گفتار یکم : انقلاب ایران در ساحت نظریه پردازی محمدهادی سمتیو ناصر هادیان

گفتار يكم : انقلاب ايران در ساحت نظريهپردازي

محمدهادي سمتي (1)

ناصر هاديان (2)

* تاكنون تئوريها و نظريههاي گوناگوني در بررسي انقلابهاي جهان مطرح گرديده است. در خصوص مطالعه و تحليل انقلاب اسلامي، برخي عقيده دارند كه نظريههاي مزبور قادر به تبيين و توضيح ويژگيهاي انقلاب اسلامي نيستند. در اين مورد، پارهاي به پيشينه تكوين و ظهور نظريههاي ياد شده و به طور كلي علوم اجتماعي جديد عطف توجه ميكنند; بدين بيان كه پشتوانههاي فكري ـ فرهنگي علوم جديد در غرب، با توجه به روند رخدادها پس از رنسانس و بروز مسائلي چون تفكيك دين و دولت و اصالت عقل تجربي، اساساً با پشتوانههاي فكري ـ فرهنگي لازم در تحليل انقلاب اسلامي ناسازگار است. پارهاي ديگر نيز به برخي ويژگيهاي خاص انقلاب اسلامي نظير حضور گسترده مردم اعم از شهري و روستايي، سرعت فروپاشي نظام حاكم و برخي ويژگيهاي منحصر به فرد امام خميني (ره) استناد جسته و تحليل انقلاب اسلامي را در سايه نظريههاي مزبور ناممكن تلقي ميكنند. بر اين اساس، كاميابيها و ناكاميهاي نظريههاي موجود در تحليل انقلاب را در تطبيق بر انقلاب اسلامي در چه نكاتي ميدانيد؟

هاديان: ابتدا لازم است بدانيم مراد از نظريه و تئوري چيست، آنگاه مسئله نظريهپردازي در باب انقلاباسلامي را مورد بحثقرار دهيم. تئوري بهگونههاي
مختلفي تعريف ميشود و از آن برداشتهاي متفاوتي شده است. بنده تئوري را اين گونه ميفهمم و البته به همين معنا هم به كار خواهم برد:

تئوري عبارت است از داستان و قصهاي كه يك نظريهپرداز ميسرايد. براي بيان چگونگي و چرايي يك اتفاق و براي توضيح واقعهاي مثل انقلاب داستانهاي متفاوتي ميشود سراييد. طبعاً هر كس از دريچه نگاه خاص خودش به اين واقعيت مينگرد و از همان زاويه و دريچه داستان سرايي را آغاز ميكند. اما نخست اينكه آيا تئوري فعاليتي است كه لزوماً تعميمپذير است; يعني ما ميتوانيم يك تئوري براي يك واقعيت خاص داشته باشيم يا لزوماً بايد براي هر تئوري دو، سه و يا چند مصداق وجود داشته باشد. برداشت متعارف از تئوري، در پارادايم پوزيتيويستي، اين است كه در ارتباط با يك مورد خاص ما نميتوانيم تئوري داشته باشيم و بنابراين در مورد خصوصِ انقلاب ايران نميتوانيم تئوري داشته باشيم. ما ميتوانيم در خصوص انقلابها تئورياي داشته باشيم كه يكي از مصداقهايش هم انقلاب ايران باشد. بنده البته، اين گونه تعريف نميكنم و اين گونه نميفهمم، بلكه بر اين باورم كه هر واقعهاي را ما ميتوانيم تبيين كنيم و به چرايي و چگونگياش بپردازيم و به عبارتي همان داستان و قصهاش را بگوييم; آن داستان و قصه را من تئوري مينامم. و اين معني البته براي يك انديشمند علوم اجتماعي كه باور به علم بودن علوم اجتماعي دارد و علم را به معناي ساده آن تلقي ميكند، قابل قبول نخواهد بود

* بر اين پايه، به لحاظ روششناسي ما به تعداد نظريههاو تحليلهاي شخصي ميتوانيم مدعي تئوري داشتن و تئوري پردازي در مورد انقلاب باشيم و طبعاً ديگر نخواهيم توانست هيچ يك از تئوريها را محك بزنيم و صحت و سُقم و پاسخگويي آنها را بيازماييم.

هاديان: دقيقاً برداشت من همين است. هر تئورياي مثل نور افكني است كه روي واقعيت انداخته ميشود و ديدن واقعيت در پرتو آن صورت ميگيرد و اين كه ما چگونه ميتوانيم تئوريها را با هم بسنجيم. تنها از اين طريق ممكن است كه توافق كنيم، يعني نظريه پردازها خودشان با هم به توافق برسند. مثلا فرض كنيد ما صد نظريهپرداز درباره انقلاب داريم كه اگر بر سر معياري توافق كنند كه بر مبناي آن تئوريهايشان را با هم بسنجند، امكان سنجش و مقايسه به وجود خواهد آمد; ولي اگر توافق نكنند امكان مقايسه و سنجش وجود نخواهد داشت و در نتيجه هر فردي ميتواند براي خودش معيارهايي داشته باشد. مثلا بنده ميگويم منطق دروني نظريه نبايد دچار تعارض و تناقض باشد و نظريه بايد داراي استحكام منطقي باشد. اما حتي همين اصل بديهي را نظريه پرداز ديگري ميتواند نپذيرد و بگويد لزومي ندارد كه نظريهام استحكام منطقي داشته باشد و من در اين زمينه ضرورتي احساس نميكنم. بنابراين ميزان و ملاكي نيست كه شما ديگران را وادار كنيد آن را بپذيرند و تنها توافق و قرار دادي كه صاحبان تئوريها با هم بدان ميرسند، نقطه اتكا خواهد شد. البته ممكن است نظريهاي را هيچ كس نپذيرد و تنها مقبول صاحب نظريه باشد; يعني حرف نظريهپرداز ايرادي ندارد، اما ديگران هيچ اعتباري براي آن قائل نيستند.

معيار ديگري را ميتوان مثال زد: مثلا از لحاظ بيروني و تطبيق خارجي، لازم است ادعاهاي تئوريك و نظري منطبق با واقع باشند، ولي باز نظريهپرداز ميتواند اين را هم به عنوان يك شاخص رد بكند و چنين شاخصي را نپذيرد.

دو معيار سنجشي ياد شده، يعني منطق دروني و تطبيق با واقعيت خارجي، هر دو در پارادايم علمي بودن و ساينتيفيك بودن علوم اجتماعي مطرحند، يعني اينها امر پذيرفته شدهاي هستند، ولي به هيچ وجه ملاكي نيست كه بگوييم الزاماً همه صاحبان تئوري و نظريه بايد آن را قبول كنند. خيليها قائل به علم بودن علوم اجتماعي نيستند و معتقدند كه علوم اجتماعي معرفت است و علم نيست; علم فقط حوزه خاصي از معرفت را در بر ميگيرد و معرفت اجتماعي خيلي گستردهتر از علوم اجتماعي است و علوم اجتماعي فقط دريچه خاص و حوزه خاصي از معرفت اجتماعي را تشكيل ميدهد. بنابراين ميتوانيم در اين زمينه، نظريههاي متفاوتي داشته باشيم; البته بدون اين كه بخواهيم در يك شكل افراطي به نسبيگرايي منتهي شويم. به هر حال، تئوريهاي معتبر در مورد انقلاب بسياري از حرفهايشان درست است. يعني هركدام بخشي از واقعيت را براي ما روشن ميكنند. حال چرا اين اتفاق ميافتد؟ دلايل متفاوتي در كار است; از جمله اين دلايل، تنوع در مفهوم بندي كردن و تعريف انقلاب است. الآن ما كه در اينجا نشستهايم، همين كه بخواهيم در پاسخ به سؤال انقلاب چيست؟ قلم به دست گيريم و تعريف كنيم، ميبينيم كه تعريفهاي متفاوتي از انقلاب به وجود خواهد آمد. چرا كه ممكن است براي يك نظريه پرداز خشونت مهم باشد و به خشونتي كه در انقلاب اتفاق ميافتد توجه كند، براي ديگري حضور گسترده جمعيت قابل توجه باشد، براي سومي حضور گسترده زن از اهميت درجه اول برخوردار باشد، براي چهارمي ويژگيهاي دولت پيشين و نوع رژيم، موضوع قابل تأمل باشد، و براي پنجمي ايدئولوژي بسيج گسترده مردم اساسي باشد و براي ششمي رهبري سازمان جلب توجه كند و... . به هر حال، هر كسي ممكن است يكي از عناصر و مسائل مرتبط با انقلاب را جدي و كليدي تلقي كند و داستان انقلاب را از آن زاويه شروع كند. در نتيجه، ارزيابي و تحليل هر يك از آنها ميتواند بخشي از واقعيت را براي ما روشن كند. بنابراين من در اين عرصه كاملا معتقد به پلوراليزم هستم; يعني تكثري از تئوريها كه همگي براي ما مفيد و تبيين كننده خواهند بود. من قائل نيستم كه در هيچ زماني بتوانيم به يك تئوري برسيم كه قادر باشد همه واقعيت را براي ما تبيين كند و چنين چيزي به لحاظ معرفت شناسي براي من غير ممكن است.

هاديان: خير، دوباره به همين نقطه خواهيم رسيد. براي مثال، انقلاب ما با فرآيندهاي نوسازي، ملت سازي، دولت سازي، فرهنگ سازي و مانند اينها همبستگي داشته و تابعي از آنهاست. من ميتوانم شماري از نظريات را ارائه دهم كه هر يك مدعي يكي از اين وجوه مهم بوده است. مثلا در ملت سازي بحث از اين خواهد شد كه ما دچار بحران هويت بودهايم; تغييرات و تحولات اساسياي كه در صد سال گذشته در جامعه ما اتفاق افتاد منتهي به اين شد كه اقشار و طبقات اجتماعي خاصي رشد كنند و فرهنگ مردم متفاوت شود و افرادي كه از روستا به شهر آمدهاند فرهنگ ديگري را پذيرا شوند. اما اين پذيرش فرهنگ جديد چون به صورت كامل انجام نشد و خيلي هم سريع اتفاق افتاد باعث گرديد كه افرادي دچار بحران شوند; همه در جستجوي اين هستند كه بدانند كياند و چه ميكنند. اين بحران هويت و روشن نبودن شخصيت، عامل بسيار مهمي در ايجاد نارضايتي به عنوان پيشزمينه و پيش نياز حضور در فعاليتهاي انقلابي است. وقتي تئوري بحران هويت را دنبال ميكنم ميبينم واقعاً ريشه مسئله همين بوده كه ما از جا كنده (dislocate) شديم، و از جاكندگي فرهنگي اتفاق افتاد. يعني ما به يك سبك و شيوه زندگي خاص عادت كرده بودهايم و حال هنجارهاي قبلي كه رفتار ما را تنظيم ميكرده از بين رفته و يك سري هنجارهاي جديد كه هنوز كاملا پذيرفتني نيست مطرح شده و ما را دچار يك نوع بحران كرده است. شايد سيصد سال پيش كمتر آدمي را در يك جامعه سنتي پيدا ميكرديد كه اين سؤال را از خودش بكند كه من كيستم. اگر هم طرح ميشد جواب روشني داشت; من پسر فلان شخص هستم. در گذشته نرخ تحول و تغيير خيلي پايين بود. اما نسبتي كه امروزه در تغيير و تحول پيدا شده همه را دچار يك نوع بحران كرده، حتي در غرب اين سؤال بين افراد مكرراً طرح ميشود كه ما كيستيم و به كجا ميرويم؟ و چه اتفاقي رخ ميدهد؟ اين نشانگر اين معني است كه ما و بلكه بشريت امروز، همگي دچار يك نوع بحران هويت هستيم.

حال، تنها از همين زاويه براحتي ميتوانيم چندين تئوري ارائه دهيم و به همين شكل دهها تئوري ديگر درباره فرآيندهاي ديگر ميتوان ارائه نمود كه هر كدام نيز بخشي از واقعيت را توضيح ميدهند. بدين لحاظ من فكر نميكنم هيچگاه، هيچ تئورياي به وجود آيد كه بتواند واقعيت را به نحو جامع و كامل براي هميشه تبيين كند; براي هر واقعيتي ما تئوريهاي متفاوتي خواهيم داشت. زيرا نه تنها در همان زمان خاص بلكه در آينده، ديگران كه ميآيند، بر اساس دانش آن روز و براساس معرفتي كه به دست آوردهاند و موقعيت و جايگاه خاص خود تفسير و تعبير و تحليل متفاوتي از آن واقعه خواهند داشت. خانم تدا اسكاچپل در سال 1979 كتابي درباره انقلاب فرانسه، چين و روسيه مينويسد كه جايزهاي بدان تعلق ميگيرد و قويترين و معتبرترين نظريه در تبيين سه انقلاب مزبور تا آن موقع شناخته ميشود. در آينده نيز همين طور، كسي ممكن است مجدداً از همان واقعه انقلاب فرانسه تبييني ارائه بدهد كه جامعتر باشد يا بر مبناي استانداردهايي كه در آن زمان خاص مورد قبول خواهد بود، خيلي قوي قلمداد شود و جامعه علمي آن موقع آن را قويتر قلمداد كند. بنابراين، هر چه جلو برويم در مورد آن واقعه خاص ممكن است تفاسير، تعابير و تبيينهاي متفاوتي ارائه شود و هر كدام بخشي از آن واقعه را به شكل بهتر و مطلوبتر در پرتو دانش آن عصر توضيح دهد.

* به بيان ديگر به لحاظ روش شناسي، بررسي فرآيندهاي متفاوتِ منتهي به رخداد انقلاب، در يك حوزه معرفتي واحد امكان پذير نيست و ما نميتوانيم آن فرآيندهاي گوناگون را كه هر كس در توجه به برخي از آنها، از منظري و با ديدي خاص به مطالعه ميپردازد، در يك حوزه معرفتي واحد تلفيق نماييم.

هاديان: بنده بر اين باورم كه هم به لحاظ منطقي و هم به لحاظ تجربي، شاهدي نميتوان آورد كه يك نظريه براي تبيين واقعهاي ارائه شده باشد و مورد قبول همه صاحب نظران قرار گرفته باشد. دويست سال از عمر انقلاب فرانسه ميگذرد; آيا نظريهاي وجود دارد كه جامعه علمي بر قابليت آن در توضيح اين انقلاب توافق داشته باشد؟ چنانكه گفتم انسانها پيش ذهنهاي متفاوتي دارند و پارادايمهاي مختلفي در زمانهاي متفاوت حاكم است و به همين دليل امكان اين كه ما به يك وحدت روششناختي در يك حوزه واحد معرفت شناسي برسيم و نظريهاي ارائه شود كه مورد قبول همگان باشد، وجود ندارد. بويژه در عرصه علوم اجتماعي يا، به طور دقيقتر، در عرصه معرفت اجتماعي به خاطر ويژگيهاي متفاوتي كه براي انسان وجود دارد و معرفتهاي گونه گوني كه درباره انسان تحصيل ميشود، چنين چيزي امكانناپذير است. انسان به طور جوهري متفاوت با طبيعت است و تنها موجودي است كه حركاتش، اعمالش و كنشهايش معنادار است. اين معناداري او را كاملا از حوزه علوم طبيعي خارج ميسازد و چون از اين حوزه خارج ميشود معرفتي متناسب با خودش را ميطلبد. البته اگر از زاويه پوزيتيويستي به انسان نگاه كنيم ميتوانيم به خيلي جاها برسيم كه در عمل بسيار هم مفيد است. اما اين كه تا چه حد ذهن را قانع كند، امر ديگري است. از آن زاويه نگاه كردن به انسان، انسان را قادر ميسازد كه در عمل خيلي از كارها را انجام دهد، و در صورت نداشتن آن زاويه ديد چنان كارهايي تحقق خارجي نخواهد يافت. بنابراين بر پايه برخي استانداردها، چنين منظري، ميتواند مفيد باشد; گرچه با استانداردهاي مورد قبول من البته مفيد نيست.

* قاعدتاً مسئله معنا داري كه مستلزم كار تفهمي است، بايد قانونمند باشد و ما نيز بايد به دنبال كشف قوانينش باشيم. ولي نتيجه بحث شما اين خواهد شد كه ما اساساً از لزوم اعتبار علمي تئوريها و لزوم تعميم پذيري آنها دست برداريم و اصلا از حوزه علم خارج شويم و ديگر لازم ندانيم كه در مقوله انقلاب، علمي بينديشيم; ميتوانيم به هركس بگوييم هر طور كه مايلي فكر كن; انقلاب ميتواند علل و عوامل مختلفي داشته باشد و تحليلهاي متفاوتي را برتابد ولي سرانجام هرج و مرج خواهد شد و ديگر از مقوله علم و علمي اثري نخواهد ماند.

هاديان: اين كه شما علم ( يعني science)را رو به زوال ميشماريد، همين طور است و پيامد حرف من همين خواهد شد كه شما ميگوييد. ولي البته من به هيچ وجه تجويز و توصيه به اين امور نميكنم. زيرا حد افراطي و حد نهايي منطق حرف من همين خواهد بود، كه هر كس به هر صورت، از زاويهاي خاص به مسئله نگاه ميكند و معيار و استانداردي براي اين مقايسه وجود ندارد. اين حد منطقي حرف من است، ولي تا اين حد نبايد پيش رفت.

* پس معتقديد كه به يك اصول مشتركي بايد قائل شد؟

هاديان: اگر شما به دانشكده ما بياييد، اين زاويه را به شدت توصيه و تجويز ميكنم; به خاطر اين كه شيوه پوزيتيويستي در عمل مفيد است و به همين خاطر در اينجا توصيه بنده اين است كه ما به سمت علم كردن قضيه (به معني science) برويم و آن را مضيّق كنيم. ولي نگاه غير پوزيتيويستي، اگر چه ذهن را بيشتر اقناع ميكند، در عمل خيلي مفيد نخواهد بود تا بتوان مسائل را در سايه آن حل و فصل كرد. از اين لحاظ، من توصيه و تجويزم بر خلاف ديدگاهي است كه خدمتتان ارائه نمودم; يعني در عين اين كه ميگوييم چه ايرادهايي بر برداشت پوزيتيويستي از علم (به معني science) وجود دارد (من هر گاه مرادم از علم، science نباشد واژه دانش يا معرفت را به كار خواهم برد)، آن را در عمل به كار ميبنديم.

* بسياري از تئوريها مدعي تعميم هستند و خود را تعميم پذير ميدانند و از جهت علمي هم فايده تئوري اين است كه قابليت تعميم و پيشبيني داشته باشد. حال اگر تئوريها اين ويژگي را از دست بدهند و هر كدام به نحو موردي و خاص استخدام گردند، چه مطلوبيتي ميتوانند داشته باشند؟ در واقع اگر چنين فوايد و تبعاتي را لازم ندانيم تئوريپردازي ما صرفاً يك حظّ معرفتي خواهد داشت و يك نحوه عمليات ذهني خواهد شد، ولي ديگر انتظار وجود ثمره عملي و كاربردي و تطبيق با موارد مشابه بيهوده خواهد بود!

هاديان: دقيقاً نكاتي كه ذكر كرديد درست است; يعني نظريه پردازها به دنبال تعميم و پيشبيني هستند و اين برداشتي پوزيتيويستي از علم است كه من هم در كلاس درس همينها را ميگويم; اما صحبتهايي كه خدمتتان عرض كردم ديگر از زاويه پوزيتيويستي نيست.

بحث از مطلوبيت و مفيدتر بودن نيز بر پايه استانداردهايي است كهپذيرفته ميشود. مثلا گاهي از اين جهت مفيد است كه شخص را قادر ميكند تصميم بهتري بگيرد; يعني وقتي شخص بداند فلان اتفاق در فلان موقع خواهد افتاد (برمبناي تعميم اتفاقهايي كه قبلا در جاهاي ديگر افتاده) تصميم معقولتر و مفيدتري ميتواند بگيرد. اما باز معقولتر و مفيدتر بودن، ميتواند موضوع تأمل باشد، و به يك سري استانداردها باز ميگردد. مثلا يك شاخص اين است كه سودمندي بيشتري براي اكثريت جامعه داشته باشد; باز سودمندي بيشتر به اين شاخص باز ميگردد كه لذت بيشتري را براي اكثريت جامعه فراهم كند; و همين طور ميتوانيم ادامه دهيم كه لذت بيشتر يعني (G.N.P) را بالاتر ببريم و درآمدشان بيشتر شود و... . ولي بايد توجه كرد كه اينها استانداردهايي است كه من و شما ميپذيريم و كس ديگري ممكن است بگويد بنده ميخواهم تصميمي بگيريم كه مردم بيشتر تأمين بشوند و مبناي او با استانداردهاي من و شما غير معقول و غير مطلوب به نظر آيد. اما چگونه ميتوان به آن فرد گفت كه تصميم تو و هدف تو غير معقول و غير مطلوب است; با چه استانداردي ميتوان او را متقاعد ساخت كه استانداردي وجود ندارد; و او مجبور باشد آن را بپذيرد، مگر اين كه با شما به توافق برسد. بنابراين استانداردهاي رايجِ مفيد بودن و مطلوبيت معمولا پوزيتيويستي است. و صحبت شما دقيقاً همان مضمون گفتههاي من است; يعني چنين ميشود كه تنها يك حرف معرفتشناسي مطرح شده، نظريهاي دادهام و اصراري هم ندارم كه ديگران آن را بپذيرند. و به لحاظ معرفتشناسي هم قائل نيستم كه آن را بتوان تعميم داد; به لحاظ تجربي هم همين طور است.

مثلا در انقلاب با پديده مشاركت مواجه بوديم كه از آن برداشتهاي متفاوتي نيز وجود داشت; هر يك از ما معناي خاصي را از مشاركت خود در مييافتيم. حال، من قائلم به اين كه خود را جاي شما بگذارم و از منظري كه شما در مييافتيد و مشاركت ميكرديد، نگاه كنم و بفهمم. اما شما ممكن است بگوييد اين كه خود را جاي ديگري فرض كنيم و به صورت تفهّمي به بررسي بپردازيم چه نتيجهاي دارد؟ بعضي البته سعي كردهاند پيوندهايي بزنند، به نحوي كه از همين زاويه تفهمي و از زاويه خودِ كنشگر به مسئله بنگرند و بعد منظرها را جمع آوري كنند و در نهايت همان تئوريپردازي تعميمي و قانون سازي را دنبال كنند. به هر حال اين هم پيشرفتي است و ميتواند مفيد باشد. گرچه بسياري از اينها كه در اين چارچوبها فكر ميكنند و حرف ميزنند چنين باوري ندارند; يعني دنبال جمع كردن و قانونسازي نيستند; يعني نه از نظر تجربي و نه بر اساس پيشفرضهاي معرفتشناسيشان قائل به مفيد بودن اين كار نيستند.

* قابليت پيش بيني يا عدم آن، و توانا ساختن ما در تطبيق بر مصاديق و يا عدم آن، اهدافي است كه ميتوان گفت خارج از حيطه خود علم است و به نحوي به وجوه ارزشي و مقاصد عالِم در كسب علم باز ميگردد. بنابراين ممكن است هدف عالم اساساً تغيير وضع موجود و تصرف در محيط نباشد، بلكه صرفاً در صدد تفهم و كشف برآيد. در نتيجه، ابعاد ياد شده، لوازم خارجي و غير متعمّدانه علم باشد.

هاديان: بله من يك مرحله قبل از آن را بحث كردم. مطلب شما كاملا صحيح است، منتها وقتي من ميگويم علوم، منظورم دقيقاً معادل scienceاست. ما ميتوانيم توانا شويم و مثلا در شصت، هفتاد درصد مواقع امري را پيش بيني كنيم. اين توانايي را علم، در صورت بهكارگيري استانداردهايش در اختيار ما ميگذارد. اما اين كه گفتم چه فايدهاي دارد (مفيد بودن)، يك مرحله عقب تر است. آن كساني كه قائل به اين مسئله نيستند يك بايد و نبايد ارزشي را دخيل ميكنند و به نحو پيشيني ميگويند ما نبايد در صدد باشيم چنان فعاليت كنيم كه توانايي پيشبيني را به دست آوريم; كه به بيان شما به حفظ وضع موجود ميانجامد. اينها توصيه و تجويز ميكنند كه ما نبايد به سمت وصول به پيش بيني برويم. البته ما ميتوانيم با آن استانداردها مخالفت نماييم. بسياري از منتقدان وضع موجود به ديدگاه پوزيتيويستي علم حمله كردند; چون نحوه توزيع علم به نحوي بوده كه بعضيها توانستهاند آن را كنترل بكنند و آن عده معدود كنترل كننده به نحوي از آن استفاده كردهاند كه منافع ويژه خودشان تأمين بشود. بنابراين اگر بخواهيم به طور ساختاري با قضيه برخورد كنيم بايد به سمتي برويم كه اين اتفاق نيفتد. يعني بهخاطر اين كه علم به جهت در اختيار گذاشتن امكان پيش بيني در كنترل افراد معدودي در آمده و در نتيجه منجر به تسلط آنها بر ديگران ميشود، با آن مخالفت شده است. به هر حال، اين خود يك توصيه و تجويز است و يك بايد و نبايد ارزشي است و امكان مخالفت با آن نيز وجود دارد. اما بنده آنچه را شخصاً معتقدم، براي جامعه خودمان در اين مرحله توصيه نميكنم. بنابراين لازم است اين انتقادها و بررسيها عرضه شود، در عين حالي كه بايد از اين نكته غافل نشويم كه آن مدل (پوزيتيويستي) در عمل كارايي داشته و مفيد و مثبت بوده است.

* با اين حساب به سمت و سويي ميغلتيم كه ديگر جلو طرّاران و شبيه سازان را هم نميتوان گرفت. در واقع ما هيچ مرزي بين حوزه علم يا حتي دانش، و تخيلات و اوهام نميتوانيم قائل بشويم. چرا كه هر چيزي ميتواند در اين مقوله وارد شود.

سمتي: بايد ديد در پنجاه سال اخير قرن بيستم چه اتفاقي افتاده است. البته من تقريباً اين تعريف را ميپذيرم كه تئوري يك داستان است; زيرا شما وقتي يك واقعيت تجربي را نگاه ميكنيد، چگونه همه اطلاعات و آمار و همه حوادث خاص مربوط به آن پديده خاص، مثلا انقلاب ايران، را توضيح خواهيد داد. در اينجا پاسخ به چرايي مطرح است. به قول آقاي هاديان، تئوري (نظريه) پاسخ به چيستي نميدهد، بلكه رابطه ميان الف و ب، يا ج و د را تبيين ميكند و توضيح ميدهد كه چرا اين اتفاق افتاده است. حال اينكه در پاسخ به چرايي، شما به سراغ كدام بخش از واقعيت ميرويد و كدام وجه، عنصر يا جزء را برميگزينيد؟ داستان مزبور شما را هدايت ميكند كه در نهايت، به سراغ آن بخشي از واقعيت كه ميپسنديد برويد; يعني يك گزينش در ذهن شما انجام ميشود و با داشتن آن گزينش ذهني به سراغ واقعيت تجربي ميرويد. بنابراين در عمل علي رغم آن كه ميتوانيم به تعداد نفوس آدميان، نظريه پرداز داشته باشيم، ولي معمولا در تجربه علم بشري چنين اتفاقي نيفتاده كه به تعداد افرادي كه دست كم آگاهانه به اين پديده نگاه ميكنند نظريه پرداز يا نظريه داشته باشيم. در واقع ميبينيم در هر زمان خاصي عملا يكي از داستانها مقبوليت نسبتاً بيشتري پيدا ميكند. مثلا در دهه بيست و سي ميلادي در ارتباط با مسئله انقلاب، بحث از تاريخ طبيعي انقلاب بيشتر رايج ميشود. در يك دوره بعد، كاركرد گرايي حاكم ميشود و در دوره پس از آن ساختار گرايي سيطره مييابد. يعني در دنياي تجربه ميبينيم كه يكي از اين داستانها توسط تعداد بيشتري مورد قبول واقع ميشود.

البته هيچ گاه در علوم اجتماعي (به معنايscience ) پارادايم واحدي به وجود نيامده، بر خلاف علوم دقيقه كه اين چنين نيست. در دهه هشتاد، ساختارگرايي رواج داشت، ولي در دهه نود از جنبه ديگري زير سؤال ميرود و داستانهاي ديگري مطرح ميشوند و اين داستانها دائم عوض ميشوند. ممكن است كه هواداران و طرفداران متفاوتي داشته و بيشتر يا كمتر شوند، ولي به هر حال داستاني است كه پاسخ به چرايي ميدهد. حال در اينجا يك بحث به نظر من اين است كه آيا تئوري قدرت پيش بيني دارد. با آن تعريف از پيش بيني شايد انتظار ما از تئوري درخصوص پيش بيني انتظار بيخودي باشد. براي مثال، ما فكر ميكنيم با دانستن تئوري اسكاچپل ميتوانيم وقوع انقلاب را در عربستان سعودي كه ساخت دولتي شبيه به ما، در زمان شاه، دارد پيش بيني كنيم; آنگاه منتظر ميمانيم ولي اتفاق مورد انتظار رخ نميدهد. چرا؟ ساخت دولت، مانند ايران،رانتي يا تحصيلدار (rentire state) است و ارتباطي بين طبقات اجتماعي و دولت وجود ندارد، بحرانهايي هم وجود دارد، ولي باز ما در آن پيشبيني توانمند نيستيم و ميبينيم كه اتفاقي نميافتد. حال آيا تئوري مزبور به لحاظ استحكام منطق دروني دچار مشكل است يا اشكال در جاي ديگري است. آقاي هاديان در خصوص شناخت تئوريها فرمودند بايد آزمون پذير باشند، يعني ميزان و قدرت پيشبيني شان به محك تجربه معين شده باشد، ولي ميبينيم كه تئوري را هيچ گاه مستقيماً تجربه نميكنيم، يعني چگونه ميتوان تئوري ساختارگرايي اسكاچپل را تجربه و آزمون نمود؟ در واقع، آنچه را كه از درون تئوريها آزمون ميكنيم، فرضيههاي خاصي است كه استخراج ميكنيم و در معرض آزمون و محك شرايط موجود قرار ميدهيم و بررسي ميكنيم كه صحت و سقم آن چقدر است. بهعلاوه، محك تجربي نهايتاً يك ضريب همبستگي به ما ميدهد; يعني صد در صد انطباق با واقعيت را نميرساند، بلكه مقدار ضريب همبستگي را مينماياند. به هر حال در مقام تجربه بسياري از اينها را ميتوانيم از حوزه علم نگاه كنيم و دسته بندي نماييم و قطعاً بعضي از اين داستانها مقبوليت بيشتري خواهند داشت، كه اين به اين معني نيست كه قدرت پيشبيني داشتهاند. دليل ديگري كه يك تئوري آمده و جانشين تئوري قبلي شده اين بوده كه داستان قبلي نتوانسته آن اتقاق تازه را پيش بيني بكند; در اوج اقتدارِ تئوري خانم اسكاچپل، انقلاب ايران اتفاق ميافتد و اين انقلاب پرسشهاي جديدي را پيش روي آن تئوري قرار ميدهد; حوادث تازه اين انقلاب را در كجاي آن تئوري ميتوانيم قرار دهيم و چگونه بايد تبيين كنيم و توضيح دهيم؟ در نتيجه، آن داستان از بين ميرود يا حداقل زير سؤال قرار ميگيرد و مقدمهاي براي ظهور داستان جديد و تصوير جديد از واقعيت شكل ميگيرد. ولي به هر حال، دست انداختن به واقعيتهاي بيروني بدون كمك تئوري امكانپذير نيست، وگرنه شما در ابعاد و وجوه گوناگون واقعيت، و در اين كه مثلا كدام وجه انقلاب را بشناسيد و مورد مطالعه قرار دهيد، غرق ميشويد.

* اگر ما، به طور فرضي در بالاترين نقطه متصور كره زمين قرار بگيريم و از آن نقطه ساختمان جامعه بشري و روابط پديدهها را زير ديد و تفسير خود قرار دهيم (يعني نگاه از منظري فراتر از حوزههاي شخصي) آيا باز چنين مطلبي صادق است؟

هاديان: اگر آنجا نيز باشيم هر كدام به نحو متفاوتي ميبينيم; حتي نميگويم تفسير مختلف، بلكه در مرحله ديدن با هم اختلاف خواهيم داشت. يكي چشمش به اقتصاد و روابط اقتصادي و اين كه اينها چگونه سازمان يافتهاند معطوف ميشود; ديگري نگاهش به نوع روابط انساني يا طبقاتياي كه شكل گرفته معطوف ميشود و سومي وجوه ديگري برايش برجسته ميشود. اينها بهخاطر اين استكه افراد پيشفرضهاي مختلف و نظريههاي متفاوتي دارند و يك مجموعه عوامل بيولوژيكي و اكتسابي و تربيتي موجب ميشود كه شخص از زاويه خاصي به مسئله بنگرد و طبيعتاً وقتي متفاوت ديد، متفاوت هم تفسير ميكند.

اما اين كه فرموديد جامعه علمي چه معنايي خواهد يافت و ما چگونه ميتوانيم بين توهم و واقعيت، و بين سره و ناسره فرق بگذاريم، واقعيت قضيه اين است كه بهلحاظ نظري و تئوريك همين طور است، اما از نظر علمي و تجربي همان كه دكترسمتي گفتند درست است; يعني معمولا در جامعه علمي در حوزه علوم طبيعي پارادايمي حاكم ميشود كه اجماع نظر بيشتري درباره آن وجود دارد و در ارتباط با مقولات اصلي، سؤالها و پيشفرضهاي اصلي، سرمشق و الگوي حاكم محسوب ميشود. اما در علوم اجتماعي يك چنين پارادايمي كه جامعيت و سلطه داشته باشد وجود ندارد، بلكه چندين پارادايم وجود دارد و در بين باورمندان به هر پارادايم يك سري استانداردهاي ويژه و يك سري اشتراك نظرها، ملاكها و ميزانها وجود دارد كه با آن ميزانها و ملاكها، تئوريها و فرضياتشان را ميسنجند و واقعيتها را در چارچوب آن مفاهيم و نظريهها و در چارچوب پيش فرضهايي كه پارادايم مربوط در اختيارشان ميگذارد تجزيه و تحليل ميكنند و حوزه توهمات را از واقعيات جدا مينمايند.

اما نكته ديگري كه در ارتباط با اين مسئله مطرح ميشود اين است كه اگر افراد، يك واقعيت را متفاوت ميبينند چگونه ميتوانند با هم صحبت كنند و چگونه ميان آنها امكان مفاهمه به وجود ميآيد. در اينجا بحث ارتباط بين الاذهاني مطرح ميشود; يعني من و شما در عين حال كه واقعيتي را متفاوت ميبينيم، به اندازهاي هم مشترك ميبينيم كه بتوانيم مفاهمه كنيم. در نتيجه، مفاهمه امكان پذير است; يعني من و شما به اندازهاي شبيه هم ميبينيم كه بتوانيم با هم حرف بزنيم.

* امكان مفاهمه مستلزم اين است كه روشمندي واحد، يك سلسله مباني و اصول مشترك و خلاصه وحدتها و همسانيهايي در كار باشد، در حالي كه نهايت منطقي مبناي شما اين خواهد شد كه امكان مفاهمه كاملا منتفي بشود.

هاديان: منتفي نميشود; اما به نحوي انجام ميشود كه بتوانيم تا حدي همديگر را بفهميم و مفاهمه امكان پذير گردد.

* در اين صورت وقتي ما دنياهاي گوناگوني داشتيم و هر كسي در دنياي خود و در سپهر نظريه خويش زيست نمود و از منظر خودش نگريست، اين دنياها با هم ربط و نسبتي ندارند. پس فرض مفاهمه سر از توهم مفاهمه در ميآورد.

هاديان: بله، من در بسياري از بحثها كه شركت ميكنم فكر ميكنم خيلي از همكاران علمي خودمان در دانشكده كه آن همه اشتراكها و نزديكي باهم دارند حرف هم را نميفهمند و انسان ميبيند تنها كلمات مشترك به كار ميرود.

* لابد در برخي موارد!

هاديان: در اغلب موارد. به نظر من جامعه ما اكنون دچار بحران معاني است. يعني مهم ترين بحراني كه ما داريم به نظر من بحران معاني و مفاهيم است.

* ميتوان گفت ادبيات متناسب با كاربرد واژگان مربوط به پديدههاي اجتماعي ـ سياسي هنوز به وجود نيامده است.

هاديان: ما ميگوييم توسعه سياسي، توسعه اقتصادي، رشد، عقبافتادگي، عقبماندگي، بحران هويت و...، همه يك اصطلاح به كار ميبريم، ولي دقيقاً معاني متفاوتي را اراده ميكنيم. فكر ميكنم افراد در جامعه علمي - حتي اساتيدي كه در يكجا درس خواندهاند و در يك جا هستند - فقط كلمات مشترك را مبادله ميكنند. گاهي كه در اين جلسات نشستهام احساس ميكنم كه گويا اصلا با هم صحبت نميكنيم و مشغول بر قراري ارتباط با يكديگر نيستيم، بلكه هر كدام حرف خودمان را ميزنيم. بههيچ وجه اين ارتباط (communication) نيست و مفاهمه و تعامل صورت نگرفته است، تنها هر كس حرف خودش را زدهاست.

سمتي: كاركرد پارادايمهاي زباني همين است كه يك زبان و كد ارتباطي و مفاهمه مشترك به وجود بياورد; يعني شما وقتي در زبان كاركرد گرايي عمل ميكنيد، در آن پارادايم است كه اين صحبت شما معنا مييابد. براي مثال، صحبت از ارزشها ميكنيد، صحبت از خرده سيستم ميكنيد و بتدريج در آن سنت خاص و در آن عصر خاص، مفاهيم و واژههاي مشتركي زاييده ميشود.

حُسن تحليل پارادايمي در علوم اجتماعي همين است كه به شما زبان گفتگو ميدهد و زبان مشترك ميشود. اما همين كه بينِ پارادايمي صحبت كرديد، در واقع از ميان پارادايمهاي مختلف حركت ميكنيد و در اين فرض مشكل خيلي جدي ميشود و به مراتب پيچيدهتر ميگردد. فرض كنيد در داخل يك پارادايم پوزيتيويستي صحبت كردن براحتي شكل ميگيرد. ولي بين پوزيتيويستها و مثلا پست مدرنها كه دو پارادايم هستند در حال حاضر تعامل و گفتگو رخ ميدهد، ولي خيلي سختتر خواهد شد. يعني تحقيقاتي كه جريان اولي ميكند با تحقيقاتي كه موضوع كار جريان دومي است، به دو سمت مختلف متمايل است; مثل اين كه يكي به قطب شمال و ديگري به قطب جنوب معطوف باشند. در نتيجه بهشدت در مقابل يكديگر قرار ميگيرند.

هاديان: در علوم اجتماعي يك پارادايم وجود نداشته، بلكه چندين پارادايم بوده است و پارادايمي كه دست كم در يك جامعه خاص تاحدي مسلط باشد اكنون بهشدت زير سؤال رفته است; يعني آن چارچوب كهن قضيه كه ميتوانست يك انسجام مفهومي منطقي به پيروانش بدهد و آنها بر پايه آن با يكديگر ارتباط برقرار كنند، بهشدت زير سؤال رفته و هيچ پارادايمي هم به عنوان جايگزين به وجود نيامده است و سخن پست مدرنيستها نيز نقدي است بر پارادايم قبلي و ما در حال حاضر دچار يك مرحله آنومي و بيهنجاري هستيم; يعني مرحله بحران، بحراني كه كل علوم اجتماعي را در كل دنيا در برگرفته است. زيرا پارادايمهاي قبلي به شدت زير سؤال رفته و پارادايمهاي جديد نيز هيچ كدام مسلط نشده، و مفهوم و معناي معين و شايعي، مقبول جمع كثيري واقع نشده است و به همين دليل هر كسي سخن خودش را ميگويد. اما فراتر از آن، جامعه علمي ما در ايران است كه دچار ده برابر مشكل بحران ميباشد. براي مثال، در دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران، برخي از استادان رشته حقوق هستند كه در جاهاي متفاوت تحصيل كردهاند، برخي نيز علوم سياسي، كه هر كدام با مجموعهاي از پيشفرضها و پارادايمهاي خاص خود صحبت ميكنند و همين طور گروههاي ديگر... . بنابراين وقتي كنار هم مينشينيم معلوم ميشود هيچ گونه ارتباطي بين اين افراد برقرار نيست. گويا هر فرد مثل يك جزيره مستقل ميماند و هر كسي حرف خودش را ميزند و اين البته به مراتب شرايط بحرانيتري است از آنچه در علوم اجتماعي غرب وجود دارد.

* مطلوبيت اين نحوه تئوري پردازي از نظر شما چه توجيهي دارد و نهايتاً ما را به كدام نتايج ميرساند؟ براي مثال، در خصوص انقلاب ايران با توجه به بحرانهاي مورد اشاره به چه تبيين سودمندي ميتوان دست يافت؟

هاديان: در مورد انقلاب ايران ما تنها در صورتي ميتوانيم بحث از تئوريپردازي انقلاب بكنيم كه در اكثر موارد قائل به اين اصل باشيم كه براي پديدههاي منحصر به فرد هم ميتوان نظريه داد، وگرنه اگر ميخواهيد به آن معناي متعارف پوزيتيويستي تئوري پردازي كنيد انقلاب ايران هم مقولهاي از رخدادها و واقعيتهاست و همان قوانين و اصولي كه بر ديگر انقلابها حاكم است بر انقلاب ايران هم حاكم است و بنابراين، اصل تعميم هم مبناي مقبولي خواهد شد. در نتيجه، در مورد ايران ديگر نميتوانيد نظريهپردازي ويژه و خاص داشته باشيد. زيرا قبلا پذيرفتيد كه تئوري لزوماً بايد توانايي تعميمپذيري داشته باشد; يعني بايد در چند مورد قابل تطبيق باشد تا آن را به عنوان تئوري بپذيريم.

به همين دليل، من اين تمايز را از ابتدا قائل شدم. زيرا معتقدم كه ما ميتوانيم تئوريهاي متفاوتي براي واقعه منحصر به فردي مثل انقلاب داشته باشيم، اعم از اين كه آن را تئوري بناميم، يا تبيين بگوييم يا داستان بر آن اطلاق كنيم. در ميان نظريههاي مختلفي نيز كه براي توضيح انقلاب ايران ارائه شده، چنانكه گفتم، بعضي سعي كردهاند آن را مثل بقيه انقلابها و مصداقي براي ديگر انقلابها به شمار آورند.

سمتي: غالباً ما ميبينيم وقتي مورد (case) جديدي مثل انقلاب به وقوع ميپيوندد عمده تحركات علمي كه براي توضيح اين پديده صورت ميگيرد نقطه عزيمتشان تئوريهاي قبلي است كه اين ميتواند سرآغازي براي پارادايمهاي جديد باشد; يعني آنگاه كه تجربهاي اتفاق ميافتد كه خيلي يونيك و منحصر به فرد است نظريه پردازي شروع ميشود، كه ممكن است از درون آن يك سري كاوشهاي جديد بيرون آيد و مبدأ پارادايم بعدي گردد. ولي اكنون در مورد انقلاب ايران دست كم بنده و آقاي دكتر هاديان و دوستان ديگري كه رسالهشان را راجع به انقلاب نوشتهاند مبنايمان را بر داستانهاي گذشته گذاشتيم و با جرح و تعديل آن داستانها سعي كرديم اين پديده را توضيح دهيم و آن داستانها را بر انقلاب ايران تطبيق نماييم.

در واقع، گاهي در عمل راحتتر است كه شما مبنا و نقطه عزيمتتان را داستانهاي گذشته قرار دهيد و ببينيد آن داستانها در كجا ايراد داشته و در كجا نيازمند ترميماند و بدين سان آن داستانها را نيز اصلاح كنيد. به تعبير يكي از پژوهشگران، از زمان ارسطو رابطه بين نيرو و حركت مطرح بوده است; يعني شما به ميز فشار ميدهيد و ميز حركت ميكند. ولي ارسطو نوعي پاسخ براي اين كه چرا ميز حركت ميكند، داشته و رابطه بين فشار، نيرو و حركت را توضيح داده است; گاليله به نوع ديگري داستان سرايي كرده; نيوتن به نوع سوم و انيشتين هم به طريق چهارم. همه در صددند رابطه بين نيرو و حركت را توضيح دهند، ولي روشن است كه پنج، شش داستان متفاوت به وجود آمده است. حال، در علوم طبيعي با اين كه اين اختلافها و شكافهاي عظيم رخ ميدهد، خيلي از مواقع يك داستان و نظريه مهم حاكم ميشود. ولي در علوم اجتماعي چنين روندي در كار نيست كه جامعه علمي بر يك داستان واحد توافق كنند يا مثلا نود درصد آنها يك داستان را بپذيرند.

در اينجا نيز ما، در تحليل و تبيين انقلاب، نقطه عزيمتمان را معمولا بر يك داستان بهوجود آمده و تبيين شده ميگذاريم و بررسي ميكنيم تا معلوم شود كه كداميك بهتر ميتواند اين پديده را توضيح بدهد و كجا نياز به ترميم و اصلاح دارد. ولي البته موجه نيست فعاليتهايي را كه به طور موازي از درون داستانهاي موازي انجام ميشود زير سؤال ببريم. آنچه مهم است ميزان مقبوليت اين تئوري در جامعه آكادميك است كه كدام يك از اين داستانها و تئوريها بيشتر مقبول واقع ميشوند. بنابراين در مورد انقلاب ايران هم همين فرآيند را دنبال كردهايم.

* كدام يك از تئوريهاي عمده انقلاب و يا به تعبير شما داستانهاي توضيح دهنده انقلاب را قادر به تحليل جامعتر و صائب تر پديده انقلاب ايران ميدانيد. احتمالا داستان اسكاچپل بيشتر مورد نظر شماست; در اين صورت، وجود كدام عناصر و خصيصههاي مشابه در اين داستان انتخاب آن را به مثابه نقطه عزيمت بحث از انقلاب براي شما موجّه ساخته است؟

هاديان: ابتدا بايد تأكيد كنم كه بنده با پذيرش همان چارچوبهاي قبلي صحبت ميكنم; بدين معني كه ما پذيرفتيم تئوريها هر كدام ميتوانند بخشي از واقعيت را توضيح بدهند. يعني اين چيزي كه من ميگويم، كلا غلط يا كلا درست بر آن بار نميشود، بلكه تنها ميتواند عرصهاي از رخدادها را توضيح بدهد. اما در ارتباط با داستان اسكاچپل، خانم اسكاچپل ابتدا نظريهاي در ارتباط با انقلاب چين، روسيه و فرانسه ارائه نمود و چنين معتقد بود كه انقلاب در هر دولتي و هر جامعهاي اتفاق نميافتد. وي جوامع خاصي را شناسايي ميكند و اسمش را بوروكراسيهاي كشاورزي (agrarian buerocracy)ميگذارد كه بايد دولتهاي نسبتاً متمركز و گستردهاي در اين جوامع وجود داشته و نوعي تمركز در آنها به وجود آمده باشد. آنگاه دولتها دچار بحران بشوند (پس يك مسئله بحران است). اما ظهور بحران بدين صورت است كه اگر افرادي كه در ردههاي بالاي اين دولت شاغلاند، اعم از اعضاي دولت، ارتش، مجلس و خلاصه مجموعه حاكميت، از طبقه فئودال باشند،
دولت دچار بحران خواهد شد. ريشه بحران نيز در اين است كه دولت تحت فشار خارجي در عرصه رقابت يا در شكست ناشي از جنگ احتياج به منابع مالي پيدا ميكند كه بتواند خودش را مدرنيزه كند، و وضعيت خود را بهبود ببخشد. اما منابع مالي در اختيار كيست؟ در چنين جامعهاي در اختيار طبقه فئودال خواهد بود. چون كشاورزها تا حدي كه ممكن بوده استثمار شدهاند، اقشار ديگري نيز كه در اين جامعه هستند به شدت معدود و محدودند و امكان اين كه از آنها بشود پولي گرفت و براي نوسازي هزينه كرد وجود ندارد. تنها قشر داراي پول و تنها طبقه سرمايهدار، طبقه فئودال است. حال اگر افرادي كه در دولت شاغلاند از اين طبقه نباشند دولت قادر به سركوب آن ميشود; مثل تركيه، ژاپن و آلمان. با سركوب طبقه فئودال، دولت منابع مالي لازم را اخذ و نوسازي را انجام ميدهد و به عبارتي انقلاب از بالا اتفاق ميافتد; يعني همان چيزي كه تريمبرگر ميگويد. اما اگر افرادي كه در رده بالاي دولت هستند از اين طبقه باشند، دولت نه ميتواند تصميم بگيرد و نه در صورت أخذ تصميم، ميتواند اجرا كند و در نتيجه دولت دچار بحران سياسي خواهد شد. اما براي وقوع انقلاب علاوه بر بحران سياسي چيز ديگري بايد وجود داشته باشد و آن شورشهاي دهقاني از پايين است. يعني بحران از بالا لازم است با شورش از پايين گره بخورد. حال در كدام جوامع دهقاني شورش اتفاق ميافتد؟ در اينجا نيز ديدگاههاي متفاوتي ميان انديشمندان وجود دارد; دهقاناني كه ثروتمند هستند يا دهقانان متوسط و يا دهقاناني كه دور از حوزه مستقيم قدرت قرار دارند. انواع پاسخها بوده است، اما اسكاچپل معتقد است ميزان مالكيت يا ثروت يا دوري و نزديكي به قدرت دولتي نيست كه مشخص كننده پتانسيل انقلابي كشاورزان است، بلكه نحوه سازمان يافتن زندگي آنها مهم و اساسي است; يعني هر گاه ده به عنوان يك واحد توليدي در قبال خان مسئول بوده اين پتانسيل وجود داشته است. زيرا تصميمات به گونهاي دروني توسط خود ده گرفته ميشده است. پس گذشته از رابطه ميان خود روستاييان بر پايه شكلي از تقسيم كار، رابطه با خان نيز مهم است كه در مقابل خان به صورت يك مجموعه مستقل و مسئول باشند و بتوانند درك كنند كه خود خان از آنها پول ميگيرد و ماليات وضع ميكند و بنابراين همچون دشمن در مقابلشان است.

عامل مهم ديگر، رابطه خان با دولت، و رابطه دهقانها با دولت است; به طوري كه هرگاه دستگاه سركوب توسط دولت مركزي كنترل شود و شورشهاي دهقاني رخ دهد، خان براي سركوب ناچار است به ژاندارم تكيه كند، و نيروي سركوب مركزي را وارد نمايد. در نتيجه، امكان شورش فراهم است، ولي اگر دستگاه سركوب در اختيار خود خان باشد، يعني ارتش خصوصي داشته باشد قادر است شورش دهقاني را سركوب كند بدون آن كه اتفاقي بيفتد. پس در صورتي شورش دهقاني موفقيت آميز اتفاق خواهد افتاد كه خان براي سركوب موقعيت پديده آمده بر ژاندارم تكيه كند و گفتيم كه در اين صورت، چون دولت دچار بحران سياسي شده، ژاندارم نيز فلج شده و نميتواند سركوب كند. بدينسان، خان ناگهان خودش را در مقابل شورشهاي دهقاني ميبيند بدون اين كه ابزاري براي سركوب داشته باشد. بنابراين بحران سياسي از بالا و شورشهاي دهقاني از پايين دو عامل نخستين است. عامل سوم، وجود نخبگان حاشيهاي است. زيرا شورشهاي دهقاني تنها جنبه محلي و بومي دارند و ميخواهند از دست خان و پرداخت ماليات رهايي يابند و به دنبال تغيير و سازماندهي مجدد جامعه و دولت و...نيستند.اما نخبگان حاشيهاي به اندازه كافي از دولت ناراضياند; زيرا معمولا افرادي هستند كه شاغل در دولتند و در عين حال وابسته به يك فاميل متشخص و نجيب زاده نيستند; در نتيجه، امكان اين كه تا سطوح خيلي بالا رشد كنند وجود ندارد. بنابراين، اين افراد پيش زمينههاي كار حرفهاي در دولت را كسب كردهاند و به تعبير اسكاچپل، Would be state builder(دولت سازان آينده)اند; يعني كسانياند كه با دولت و كاركرد دولت و ساختن دولت كاملا آشنا هستند. اين نخبگان حاشيهاي هنگامي كه دولت دچار بحران ميگردد و شورشهاي دهقاني هم اتفاق ميافتد، از آنجا كه ديد ملي دارند، و كلان نگرهستند شروع به سازمان دادن به جنبشهاي دهقاني كرده و شورشها را بسيج ميكنند. بنابراين بحران دولت به آنجا منتهي ميشود كه انقلاب اتفاق ميافتد. اما نكتهاي كه نبايد مورد غفلت واقع شود اين است كه هيچ كدام از اين رخدادها بر مبناي نقشهاي از پيش تعيين شده به وقوع نميپيوندد. او جملهاي بسيار معروف دارد كه: انقلابها ميآيند و اتفاق ميافتند، ولي ساخته نميشوند. بدين معني كه بر خلاف نظريههاي لنينيستي كه معتقد بودند ما ميتوانيم به يك حزب آوانگارد و پيشرو روي آوريم و تودهها را سازمان دهي نموده انقلاب بر پا كنيم (مثل كوبا)، اسكاچپل معتقد است كه انقلابها به اين نحو اتفاق نميافتند و ساخته نميشوند و چنين شرايطي را نميتوانيد بنشينيد و نقشه بريزيد كه مثلا سازماندهي ده در يك كشور بايد اين گونه باشد يا دولت چنان وضعيتي داشته باشد. اينها چيزهايي است كه در جامعه وجود دارد و صرفاً به
صورت تصادفي در كنار هم قرار ميگيرند و در نتيجه انقلاب اتفاق ميافتد. اما با وقوع انقلاب ايران، به قول خودش در تلويزيون ميبينيد كه امام از پاريس دستور ميدهد و مردم به خيابان ريخته، تظاهرات ميكنند و فلان كار را صورت ميدهند. يعني ميبيند كه انقلاب آگاهانه ساخته ميشود يا مثلا ديگر نميتواند بگويد جامعه ايران يك جامعه كشاورزي، با تعريف خاص آن است; بعلاوه، در ايران مركز ثقل فعاليتهاي انقلابي شهر بود، تظاهراتها و اعتصابها و جنگها عمدتاً در شهر صورت گرفت نه در روستا. اينها مسائلي است كه در مجموع او را وادار ميكند تا تعديل اساسي در نظريهاش را بپذيرد. در نتيجه، نظريه بعدياش كه درباره انقلاب ايران است و به نظر من از قويترين نظرياتي است كه در اين مورد ارائه شده و نقاط قوت خيلي زيادي دارد، بدين صورت است كه در ايران دولت به خاطر ويژگيهاي خاص خودش دچار بحران شد. يعني آن دولتي كه او در ذهن داشت با آن ويژگيها، تعديل شده و تبديل ميشود به دولت رانتي. البته اين اصطلاح پيش از او توسط ديگران به كار رفته بود، ولي از طريق نظريه او بسيار مشهور ميگردد. بنابراين به اين نتيجه ميرسد كه دولتها به دلايل متفاوت دچار بحران ميشوند. همچنين به اين نكته متفطن ميگردد كه اگر دولتي دچار بحران نشود، هر قدر شورشها از پايين قوي باشد و هر قدر فعاليتهاي انقلابي اتفاق افتد، دولت سرنگون نميشود و قادر به سركوب آنها خواهد بود، و با امكانات و تجهيزات مدرني كه در اختيار دارد، به سركوب ميپردازد. بنابراين تا زماني كه دولت خلع قدرت نشود و دچار بحران نگردد، غير ممكن است كه فعاليتهاي انقلابي به پيروزي برسند و بتوانند رژيم را سرنگون كنند. بنابراين هنوز آن ايده اصلي به قوت خود باقي است. اما دولتهاي رانتي (تحصيلدار) چگونه دچار بحران ميشوند؟ دولت رانتي دولتي است كه براي تأمين منابع مالي و تأمين هزينههايي كه دارد، وابسته به فروش كالاي خاصي و يا ارائه سرويس خاصي است. براي مثال، كانال سوئز براي مصر درآمد خاصي را به همراه دارد، يا براي بسياري از دولتها نفت و يا براي كوبا نيشكر چنين وضعيتي را دارد. بنابراين آن كالاي خاص موجب ميشود كه درآمد ويژهاي براي دولت تحصيل گردد و دولت از طريق هزينه كردن آن با جامعه ارتباط برقرار نمايد. اما وجه خاصي كه اين دولت مييابد اين است كه نوعي استقلال در ارتباط با طبقات اجتماعي به دست ميآورد و تقريباً از طبقات اجتماعي مستقل ميشود. زيرا نيازي ندارد كه براي تأمين منابع مالياش به جامعه تكيه كند، و برعكس، از طريق هزينه كردن با جامعه ارتباط برقرار ميكند. دولت در اين شكل ضمن اين كه آن استقلال را به دست آورده، شكنندگي خاصي دارد و آن شكنندگي از اينجا ناشي ميشود كه تابع نوساناتي كه در نرخ و وضعيت آن كالا يا سرويس خاص اتفاق ميافتد، ميگردد.

فرض كنيد نفت وقتي قيمتش بالا برود يا پايين بيايد به شدت بر رفتار آن دولت تأثير ميگذارد. اسكاچپل معتقد است كه دولت ايران به خاطر اين كه رنتاير يا همان رانتي بود و وابسته به درآمد خاصي بود، با كاهش درآمد كه در سال 55 و 56 ـ 57 رخداد، دچار بحران شد و نتوانست به وعدههايش عمل كند.

بنابراين در مرحله اول، بحران از بالا را داريم. پس از آن همان گونه كه درباره روستا معتقد بود يك حوزه مستقل در ده بايد باشد تا تصميمات دروني در آن گرفته شود، در جامعه شهري نيز اين ويژگي رابه گونهاي تبيين ميكند كه حوزه مستقلي به نام بازار وجود دارد كه دولت نميتواند كاملا در آن نفوذ كند و در آن حوزه تصميمات مستقلي اخذ ميشود كه نقش كليدي در جامعه به لحاظ اقتصادي و اجتماعي دارد. بازار در ارتباطي كه با علما و كسبه داشته و در ارتباطي كه با مهاجران روستايي پيدا كرده اين توانايي را يافته است كه بسيج و شورشي را سامان بدهد. اين هم مرحله دوم كه حوزه مستقل شكل ميگيرد.

مرحله سوم مسئله نخبگان حاشيهاي است كه در اينجا بحثي را تحت عنوان ايدئولوژي و رهبري طرح ميكند و ميگويد در انقلاب ايران رهبري و ايدئولوژي نقش مؤثري ايفا نموده است; به اين نحو كه (باز با اتكا به همان ديد ساختاري) شيعه در جامعه ايران براي قرنها وجود داشته و همانند ماركسيسم لنينيسم يك شبه به وجود نيامده است و لازم نبوده خلقش كنيد يا آن را وارد نماييد; همان مفاهيم موجود در جامعه، مانند امام حسين و يزيد، در يك تبديل گفتمان (discourse)تفسير جديد مييابد و بر مصاديق تازه منطبق ميشود و مقبوليت عام پيدا ميكند كه ميشود با آن، مردم را بسيج كرد. بنابراين، امام خميني را با مزيّت جايگاه مرجعيت شيعه و سابقه مبارزاتي داريم، يعني مشروعيت (Legitimacy) انقلابي و مذهبي; و با اين توانايي بالقوه، امام اين امكان را دارد كه با تفسيري كه از شيعه ارائه ميدهد و با سازمان دهياي كه علما از طريق مساجد سراسر ايران دارند، كه خصوصاً بعد از مرحوم
بروجردي سازمان دهي مجدد مدارس علميه و علما و طلاب در سراسر كشور شكل گرفت، مردم را فراخوانَد. در نتيجه، شورشها در سايه آن تفسير و سازمان دهي و رهبري امام ايجاد و تشديد ميشود و دولت دچار بحران ميگردد، و نهايتاً بسيج عليه دولت شكل گرفته، موجب سقوط دولت ميگردد. البته ميبينيم كه هنوز تفسير اسكاچپل ساختاري است; يعني به هيچ وجه معتقد نيست كه ما ميتوانستيم به جز شيعه با تكيه بر منبع ديگري، انقلاب را محقق سازيم. مثلا در صورت وجود داشتن مسيحيت يا ماركسيسم لنينيسم يا هر ايدئولوژي ديگري، لزوماً اين اتفاق نميافتاد. و يا با ايدئولوژي شيعه ما نميتوانيم در كوبا كه مردمش مسلمان نيستند انقلاب كنيم; زيرا در آنجا اينها مفاهيمي نا شناخته خواهد بود. ولي در اين جامعه به خاطر اين كه شيعه اين توانايي و قابليت را داشته كه آن تأثيرگذاري را بيابد و آن سازمان دهي را فراهمآورد، اين انقلاب محقق ميشود. ميبينيم كه انصافاً باز تكيه بر نكات خيلي مهمي كرده; يعني اين كه چه نوع دولتي با چه ويژگيهايي دچار بحران ميشود، چه نوع جامعهاي ميتواند شورش بكند و امكان شورش در آن وجود دارد، و لزوم حوزههاي مستقلي كه دولت نتوانسته باشد در آن نفوذ كند، و هم چنين وجود ايدئولوژي و رهبري كه بتواند سازمان دهي را شكل دهد و شورش را عليه دولت بحران زده سامان بخشد. مجموعه اينها از كليديترين عناصري هستند كه براي تبيين هر انقلابي بايد بر آن تكيه شود.

* بنابراين عناصر جديدي كه بعد از انقلاب ايران وارد تحليل ايشان شده، وقوع انقلاب در شهرها در سايه شكل گيري حوزه مستقل در آنها، و مسئله ايدئولوژي و رهبري است. در عين حال كه مسئله نخبگان حاشيهاي نيز ظاهراً دچار تغييراتي ميشود. زيرا نخبگان فعلي بيشتر نخبگان فكري هستند و تجربه كار دولتي و سياسي ندارند.

هاديان: بله، همين طور است.

* آيا جناب عالي نقد ديگري غير از موارد تعديلي ياد شده، بر نظريه اسكاچپل داريد كه به صورت مبنايي نقاط كوري را مدنظر قرار دهد كه در اين تئوري امكان تبيين آن وجود نداشته است؟

هاديان: البته همان طور كه گفتم اينها بخشي از واقعيت است. همان گونه كه دكتر سمتي اكنون نظريه چارلزتيلي را ارائه خواهند نمود ميبينيد كه در آن هم به نكاتي تكيه خواهد شد كه بسيار مهم است. يعني او هم با يك نورافكن بر بخشي از واقعيتهاي انقلاب نور مياندازد كه بسيار مفيد بوده و از چشم اسكاچپل ناديده مانده است.

نظريه تد گار هم اگر موضوع بحث قرار گيرد، كه صاحب نظريه بسيار مهم ديگري است، خواهيد ديد نكاتي را مورد توجه قرار داده كه از سوي اسكاچپل و چارلز تيلي ناديده مانده; نظريه جانسون هم به همين صورت است. بنابراين يك اجماع نظر (Consensus) كه فرض كنيد در صد سال پيش به وجود آمده و يك وفاق جمعي پديد آمده باشد، چنين نبوده است. براي مثال، همبستگيهاي ارزشي و وفاق جمعي بر سر ارزشهاي اساسي يا مثلا بحرانهاي متفاوتي كه ما دچارش بوديم و در نظريههاي ديگر مورد توجه است، خيلي براي اسكاچپل معنا نداشته است.

نكته مهمي كه من فراموش كردم و اسكاچپل مطرح ميكند ولي چندان بدان نميپردازد، مسئله وضعيت بينالمللي است. وضعيت بينالمللي را اسكاچپل در نظريه اولش به اين نحو مطرح ميكند كه در جوامعي انقلاب اتفاق ميافتد كه در موقعيت خاصي از يك نظام جهاني قرار داشته باشند; يعني تقريباً چارچوب نظري نظريه والرستين را با جرح و تعديلهايي ميپذيرد و قائل است به اين كه يك جهان واحد يا سيستم واحد جهاني وجود دارد. از سوي ديگر، كاپيتاليسم را با دو ويژگي شناسايي ميكند. نخست اين كه در عرصه اقتصادي، نظام مسلط است و ديگر اين كه نوعي انتراستيتيسم يا نظام بين الدولي وجود دارد كه والرستين به اندازه كافي بدان توجه نكرده است و اين مسئله مهمي است كه بايد به آن پرداخته شود.

اين دو عرصه در يك طبقه واحد موضوع بحث قرار ميگيرد، و در طبقه يا مقوله دوم بحث از زمان تاريخي (Historically time)، بدين معني كه از حيث تاريخي در چه زماني واقع شدهايم، به ميان ميآيد. براي مثال، كوبا الگوي انقلاب شوروي را پيش روي داشته و براي جنبش اسلامي الجزاير نيز انقلاب ايران وجود دارد.اهميت زماني انقلاب الجزاير ناشي از اين است كه الگوي انقلاب ايران را در اين برهه ميتواند مورد تبعيت و درس آموزي قرار دهد. بنابراين، زمان تاريخي هم مقوله مهمي در نظريه اوست. اما نكته شايان توجه اين است كه حوزههاي بينالمللي كه مورد اشاره اوست، ميبينيم كه چندان در درون نظريهاش بافته نشده است; يعني وقتي من بخشهاي قبلي نظريه را توضيح دادم شما جاي خالي عنصري را حس نكرديد و اين بدين خاطر است كه خودش هم در عين اين كه آن را جزء عوامل مهم برميشمارد، لكن آن را به صورتي كه دقيقاً درون نظريه بافته شده باشد و به نحوي ضرورت يافته باشد، تلقي نميكند. بلكه هر جا گير ميكند كه مثلا چرا آنجا اين اتفاق نيفتاد، بلافاصله باز ميگردد به اين كه آنجا اوضاع بينالمللي چنين بود و به همين دليل چنان شد. يعني به عنوان يك ad hoc يا متغير ويژه و موضعي به كارش ميبرد، اما اگر ميگفت مثلا انقلابها در جوامع پيراموني اتفاق ميافتند و يا فقط در جوامع شبه پيراموني، يعني نه در مركز و نه در پيرامون، آن وقت اين عامل در نظريهاش بافته ميشد. يعني اشاره به اين كه انقلاب صرفاً در جوامع شبه پيراموني اتفاق ميافتد و يا ويژگيهاي خاص نظام كاپيتاليسم سبب آن ميشود و يا مثلا نظام دو قطبي يا سه قطبي امكان انقلاب را فراهم ميسازد، صرفاً در جاهايي مطرح ميشود كه واقعيت منطبق با نظريه نبوده و به خاطر اين كه نظريهاش ابطال نشود، آنها را به ميان آورده است.

بنابراين اگر بخواهم وارد نقد شوم انواع نقدها را ميشود بر آن وارد نمود، و اگر بخواهم نظرات ديگري را هم اشاره بكنم و بگويم كه آيا قابل نقد هستند يا نه، بايد گفت همه اين نظريهها قابل نقد هستند. اما در عين حال، بخش اعظمشان خيلي مفيد هستند; يعني بخشي از واقعيت را براي ما روشن ميكنند و توضيح ميدهند و تبيين ميكنند.

* جناب آقاي دكتر سمتي، جناب عالي چه نظريه و داستاني را در تحليل انقلاب ميپذيريد، ضمن اين كه بدنيست از موضع نقدي كه بر نظريه اسكاچپل داريد و بدان خاطر داستان متمايزي را پذيرفتهايد، آغاز نماييد.

سمتي: نظريه اسكاچپل در اواخر دهه هفتاد مطرح شد و در اوايل و اواسط دهه هشتاد پاردايم مسلط مطالعات انقلاب گرديد. همان زمان مصادف با وقوع انقلاب ايران بود و اين مشغله ذهني براي بنده و خيلي از دوستان وجود داشت كه بر خلاف نظر اوليه اسكاچپل مبني بر اين كه انقلابها ميآيند و ساخته نميشوند، همان طور كه خود او نيز در مقاله سال 82 ميگويد كه انقلاب ايران شايد يكي از منحصر به فردترين و شايد تنها انقلابي باشد كه واقعاً ساخته شده است. از اين زاويه، ما واقعاً به عنوان كساني كه درگير اين انقلاب بوديم و تا حدودي در وقايع آن دخالت داشتيم بعضاً ميديديم كه خيلي از حركات، خود آگاهانه و توسط عناصري سازمان داده شد و خيلي جاها با امكانات محدود محلي، فردي و گروهي حركتها شروع شد و عنصر خود آگاهي و آگاهي انقلابي و عامل بسيج از عناصر انكار ناپذير بود. در نتيجه وقتي ميخواستيم از زاويه داستان سرايي و نظريه پردازي خانم اسكاچپل وارد تبيين انقلاب ايران شويم، اين عنصر خيلي كمرنگ ميگشت، در حالي كه ميديديم امكان اين كه اين متغير را ناديده بگيريم وجود ندارد. اين سؤال مطرح بود كه چگونه يك حركت نسبتاً خودمختار و خود آگاه، نيروهاي وسيعي را در جامعه شهري بسيج ميكند. بنابراين بنده از اين زاويه و از زاويه نقد ساختار گرايي محض اسكاچپل به اين پديده نگاه كردم و در نتيجه آن را كافي نديدم. زيرا معتقد بودم علي رغم وجود بحرانها و ساختهاي مشابه دولت و شرايط ويژه بينالمللي كه در آن دوران وجود داشت اين انقلاب در جاهاي ديگر، مثل عربستان، كويت و...اتفاق نيفتاد. در واقع، بنده از زاويه هدفمند بودن حركت انقلاب اسلامي ايران، به رغم آن كه اسكاچپل نميتواند آن را هدفمند ببيند و كنش ارادي action) (purposiveقلمداد كند، به تبيين آن پرداختم. در تبيين اسكاچپل، مجموعهاي از حوادث اتفاق ميافتد و ساختارها در جايي جفت و جور ميشوند و در آن شرايط خاص، امكان وقوع انقلاب، بر پايه ترتيبات نهادي ويژه محقق ميشود. يعني همهاش تأكيد بر نهادگرايي و ساختارگرايي و عوامل و عناصر برخاسته از آن است.

* آيا در قرائت جديد نظريه اسكاچپل هم همين نقيصه وجود دارد؟

سمتي: در قرائت جديد تا حدودي اين گرايش كم ميشود. يعني خودش در آن مقالهاي كه در باره انقلاب ايران مينويسد اذعان ميكند كه من به عنصر ايدئولوژي و فرهنگ كم توجه كردم. ولي باز فرهنگ و ايدئولوژي و بخصوص فرهنگ را در قالبي ساختار گرايانه تبيين ميكند. به عبارت ديگر، اين گزينش (Choice)آگاهانه افراد نيست كه ميتواند حركت را به يك مسير بكشاند. در واقع، در عين حال كه فرهنگ و ايدئولوژي را وارد نظريه ميكند، ولي باز ميگويد كه فرهنگ در ساخت جامعه است و نوع خصيصهها و خصوصيتهاي ويژه جامعه ايران و مكتب تشيع است كه امكان بسيج نيروها را در آن ميبينيم و اين نميتواند در جاي ديگري، مثلا در مصر، رخ دهد. به خاطر اين كه اين ويژگي خاصِ تشيع در آنجا وجود ندارد. يعني باز يك چارچوب ساختار گراست كه فرهنگ و ايدئولوژي را تفسير ميكند. براي من مهم بود كه وقتي گزينشهاي متفاوتي براي كنشگر اجتماعي وجود دارد، چرا و چگونه گزينش خاص حمله به دولت و ضربه زدن به دولت برايش مهم ميشود. از اين زاويه، عليرغم اين كه اسكاچپل تا حدي در بحث خود تعديل ميكند و داستان ايدئولوژي و فرهنگ را
وارد ميكند، ولي باز هنوز در يك قالب اصلي ساختار گرايي است نه فراتر از آن. به هرحال، يكي از بهترين چارچوبهايي كه رقيب بحث جنبشهاي اجتماعي بهطور عموم و انقلابها به طور خاص بوده، نظريه معروف چارلز تيلي است كه به پارادايم بسيج منابع معروف است. نظريه بسيج منابع (Resource Mobilization)براي تبيين جنبشهاي اجتماعي و كنشهاي جمعي (Collective Action)بر اين پايه استوار است كه جامعه عرصه مبارزه براي قدرت قلمداد ميشود. يعني از اين پيشفرض شروع ميكند كه بحث اساسي و كنش و تعامل و برخورد متقابل نيروها و گروهها براي كسب قدرت است; و جامعه فضايي است كه در آن، نيروهاي مختلف، گروههاي مختلف و حتي اشخاص، در هر لحظه در حال تعامل و مبارزه جدي براي كسب قدرت و ورود به جامعه سياسي (Polity)هستند.

پيشينه نظري بحثش نيز بدين صورت است كه در نقد جامعهشناسي دوركهايمي وارد تحليل انقلاب ميشود و تلفيقي از چندين گرايش تئوريك را به بيان خودش در اين نظريه دخيل ميداند; تلفيقي از ماكسوبر و جان استوارت ميل. حال، هر يك از اينها چگونه وارد اين بحث ميشوند داستان مفصلي دارد، ولي به هر حال در اين تلفيق سعياش بر اين است كه دوركهايم و دوركهايميها را در تبيين انقلابها و
جنبشهاي اجتماعي انقلابي ناكام قلمداد كند. از ماركس بدين نحو استفاده ميكند كه تعيين كند كدام ساختار و آرايش طبقاتي و چگونه، در تبيين منافع افراد و نيز در تشخيص منافع آنها مهم است; از وبر در جهت تبيين فرآيند عقلانيت (Rationalization) و عمدتاً دولت سازي و ظهور دولتهاي مدرن به عنوان نهادهاي مسلط در كنترل قوه قهريه استفاده ميكند; و از جاناستورات ميل براي تبيين اين كه انسانها به هر حال در يك تعامل استراتژيك ناگزيرند انتخاب آگاهانه كنند و هزينه و فايده (cost and benefit)را محاسبه نمايند، بهره ميگيرد.

يعني درصدد است صبغه تئوريك كنش آگاهانه و عقلاني افراد در عرصه جامعه را بر مبناي هزينه و فايده توضيح دهد و به همين خاطر با تلفيق اين سه وجه، نظريه بسيج منابع را سازمان ميدهد و نيز دوركهايم و سنت دوركهايمي جامعه شناسي را نفي ميكند.

حال چگونه اين كار را ميكند؟ ميگويد آنهايي كه ميگفتند انقلابها به وجود ميآيند، بدين خاطر بود كه تصور ميكردند فرآيند انفكاك ساختاري كه دوركهايم به آن اشاره كرده بود، يعني پيچيده شدن تقسيم كار اجتماعي، شرايطي را به وجود
ميآورد كه در آن، حالت سردرگمي يا آنوميِ دوران بحران انتقال از هنجارهاي گذشته به هنجارهاي جديد وجود دارد و وجدان جمعي گذشته از بين ميرود در حالي كه هنوز وجدان جمعي جديدي جايگزين آن نشده است; در اين شرايط بيشترين حركتهاي جمعي و كنشهاي جمعي را ميتوانيم در تاريخ معاصر اروپا ببينيم. براي مثال، در كتاب معروفش خودكشي يكي از تبعات چنين تفكري، كه در دوران بحران و آنومي بيشترين ناهنجاريها و بيهنجاريها را ميبينيم كه از جمله آنها انقلابها و كنشهاي اجتماعي است، تعقيب ميشود. چارلزتيلي در مقام نقد ميگويد چنين چيزي درست نيست. وي ميگويد در عرصه كنش اجتماعي با مطالعه جنبشهاي كارگري، اعتصابات و تظاهرات در تاريخ اروپا، هر قدر انفكاك ساختاري به وجود آمده - از اوايل قرن هفدهم به بعد - من مسئله همبستگي را مشاهده نكردهام. يعني با توسعه شهر نشيني چنين نشد كه تظاهرات و جنبش كارگري و سركوب بيشتر شود. بدين معني كه، صرفاً اين نبوده كه عنصر فروپاشي همبستگي و آنومي در كار باشد. بلكه عنصر بسيج و سازماندهي به عنوان متغير مهم در انقلابها مطرح ميشود، كه ميتواند عامل اصليتر بازشناسي انقلابها گردد. اهميت اين عنصر نيز بدين دليل است كه بر طبق آن، نيروهاي اجتماعي خلاّقانه و هدفمندانه انتخاب ميكنند و كنش ميكنند و ميسازند. و كنشهاي اجتماعي معمولا آگاهانه است و نياز به سازماندهي و بسيج منابع دارد و بدون اين امكانات و نيروها و شبكهها و سازماندهي، زمينه وقوع حركتهاي اجتماعي، چه پيروزمندانه و چه غيرپيروزمندانه، تحقق نخواهد يافت. بنابراين، فرآيندهاي دراز مدت ساختاري و متغيرهاي كلان ساختاري در تحليل او از بين نميروند، بلكه نزد او مهم، فرآيندهاي انقلاب است كه چگونه نيروها تحت يك شرايط خاص ساختاري بسيج ميشوند. بدين بيان، اگر تمام امكانات ساختاري هم فراهم گردد ولي امكان بسيج منابع و سازماندهي نيروها نباشد، انقلابها و كنشهاي جمعي به وقوع نخواهند پيوست. در واقع، چند نوع تبيين در تحليل انقلابها ميتوان داشت; تبييني كه به تعبير او تبيين علّي explanation) (Causalاست و آن زماني است كه شما براي توضيح پديدهاي خاص به عوامل بيرون پديده مينگريد. براي مثال ميگوييد: انقلاب اتفاق افتاد به خاطر اين كه پروسه توسعه و فرآيند رشد سرمايهداري، نيروهاي جديد، دولتهاي جديد و نهادهاي جديد را به وجود آورد. اين فرآيندهاي بزرگ و طولاني مدت، ساختارهاي كلان و مهم هستند، ولي ظرف دويست، سيصد سال اتفاق ميافتند و اين سؤال باقي ميماند كه چگونه در برههاي خاص و در يك برهه كوتاه وقوع انقلابها و كنشهاي جمعي بهطور عملي اتفاق ميافتد؟ افراد چگونه درگير ميشوند و چگونه وفاداري خود را به اين حركت ابراز ميكنند. پس تبيين علّي اين است كه توضيح ميدهد چگونه عوامل بيروني در دراز مدت تأثيرميگذارند. ولي در تبيين ديگر كه نظريهپردازان، آن را انتخاب عقلاني(Rational Choice) يا انتخاب عاقلانه مينامند و از پارادايم ديگري برخوردار است و تيلي آن را تبيين يا توضيح هدفمند (Purposive explanation) نام ميكند، ميگويد اتفاقي را كه در بستر آن اتفاقات دراز مدت رخ داده، به نحو ديگري هم ميشود تبيين كرد; چگونه انتخاب آگاهانه فرد در وقوع پديده دلخواه مؤثر است؟ به عبارت ديگر، بين گزينههايي كه شما داريد چگونه انتخاب و گزينش شما كه قبل از اتفاق صورت گرفته در وقوع آن پديده مؤثر است؟ اين بحث از سوي هواداران و دنبالهروهاي ميل، تصميمگيري استراتژيك ناميده ميشود. پرسش از گزينه استراتژيك، يعني اينكه شما در يك كنش اجتماعي و در يك تعامل اجتماعي از ميان بسياري از گزينهها كدام را انتخاب ميكنيد و شرايط مطلوب شما چگونه در تصميم فعليتان مؤثر خواهد بود؟

اين يعني يك دور تلئولوژي (Teleology) كه در آن از غايتي كه شما در ذهن داريد، تأثير آن بر تصميمگيريهايتان و تأثير تصميمگيري شما در وقوع آن پديده جستجو ميشود. يعني تبيين از آخر داستان شروع ميشود و اينجاست كه جان كلام تيلي، يعني بحث از بسيجِ منابع، معناي خود را مييابد.

حال، بسيج منابع چگونه اتفاق ميافتد؟ نخست اين كه دو مسئله مطرح است:

1) شرايط انقلابي و 2) نتيجه يا نتايج انقلابي; چنانكه يك حركت ميتواند به مرز پيروزي هم برسد ولي نتيجه انقلابي نداشته باشد. در توضيح به وجود آمدن شرايط انقلابي يك مدل همان مدل بسيج است كه از جمله متغيرهاي اصلي آن نخست منافع مشترك، دوم سازماندهي و سوم قدرت است. اين سه عنصر وقتي جمع شدند ما بسيج منابع را خواهيم داشت. يعني اولا بايد در يك مقوله مشترك منافع مشترك، پيدا كنند. آنگاه سازمان مشترك بيابند و سازماندهي بشوند و با زمينههاي مشترك حركت كنند و بعد عنصر قدرت شكل گيرد و سمت و سو يابد. چرا كه هر چه قدرت شما بيشتر باشد، فشار و سركوب دولت كمتر متوجه شما خواهد شد. يعني يك رابطه معكوس ميان افزايش و كم شدن قدرت و فشار دولت وجود دارد. اما قدرت شما منوط به چه چيزي است؟ به در اختيار داشتن منابع بيشتر و كنترلي است كه بر منابع بيشتر خواهيد داشت (Control of resources). منابع نيز چندين شكل ميشوند: منابع زور و قهر مانند تفنگ، منابع مالي مانند پول و وقت، و انواع منابع ديگر.

* منابع معنوي را هم شامل ميشود؟

سمتي: منابع معنوي را بنده منابع ارزشي (Normative resources)مينامم و دقيقاً از اين زاويه كمي و كاستي نظريه تيلي را طرح ميكنم. زيرا تيلي از آنجا كه گرايش به جان استوارت ميل دارد و از منظر بحث يوتيليتاريانيسم يا منفعت گرايي و لذتگرايي وارد بحث ميشود، محاسبهاي كه براي هزينه و فايده (Cost - benefeit) ميكند يك محاسبه بازاري و يا به طور دقيقتر ارزش ـ بازار (market value)است; و در صدد است كه آن را كمّي كند و ببيند چه مقدار تفنگ بايد باشد، چه ميزان وقت، و چقدر پول، كه مجموعاً امور معيشتي است. از اين رو، كمرنگ بودن نقش ايدئولوژي در اينجا براي من مهم ميشود; زيرا به منابع ارزشي خيلي كم ميپردازد. من منابع را به منابعي كه قابل ارزيابي و سنجش در بازار هستند محدود نميكنم، بلكه ميگويم منابع الي ماشاء اللهاند و ميتوانند يك طيف را شامل بشوند; از منابع هنجاري صرف كه نميتوانيم آنها را ارزش ـ بازار تلقي كنيم تا منابعي كه كاملا جنبه بازاري دارند. اينهادر شرايط خاصي بايد تأمين شود تا بسيج را به وجود آورد. اما چگونه فرآيند بسيج به وجود ميآيد؟ در توضيح اين فرآيند، تيلي شيوه تلفيق با آن بحث دراز مدت يا تبيين علّي، مثل فرآيند نوسازي و فرآيندهاي ساختاري، دولت سازي، ظهور سرمايهداري، توسعه عقلانيت در غرب را در پيش ميگيرد; به نحوي كه ديگر آنها مستقيماً به وجود آورنده انقلاب نيستند، بلكه از طريق يك متغير واسط مؤثر واقع ميشوند كه آن متغير واسط يا متغير دخيل، تأثيرگذار بر منابع گروههاي اجتماعي است.

براي نظريه بسيج منابع، اين مهم است كه فرآيندهاي طولاني مدت و ساختاري چگونه بر آرايش نيروها و منابع تأثير ميگذارد. اگر بتوانيم اين چگونگي را كشف كنيم كار مهمتري نسبت به آن پديده ساختاري صورت گرفته است. يعني بايد ببينيم كه مثلا طبقات متوسط چگونه تحت تأثير آن فرآيندهاي دراز مدت قرار ميگيرند;كارگران، روحانيان و... چگونه تحت تأثير آن فرآيندهاي دراز مدت قرار ميگيرند; و خلاصه، بايد نيروهاي اجتماعي را در سايه تأثيري كه فرآيندهاي ساختاري دراز مدت يا پديدههاي ساختاري بر آنها و منافعشان گذاشته، مطالعه كنيم. در نتيجه، در عرصه به وجود آمدن انقلاب و در مطالعه انقلاب، مهم همين حد واسط است; نقطهاي كه تأثير آن فرآيند دراز مدت را بر آرايش نيروها، منابع و سازماندهي آنها نشان ميدهد.

نتيجه دادن شرايط انقلابي نيز مرهون تحقق سه شاخص است:

1. وجود ادعاهاي رقيب نسبت به وضع موجود براي ورود به جامعه سياسي (polity);

2. گسترش وفاداري به ادعاهاي رقيب يا پذيرش ادعاهاي رقيب، كه در سايهاين امر پديدهاي به نام حاكميت چندگانه يا دوگانه رخ ميدهد; و عدم تمايل يا عدم توانايي دولت در سركوب آنها.

3. تركيب اين سه عنصر، حاكميت چند گانه را به وجود ميآورد; حاكميت مختلط دولت و رقبا. بنابر اين شرايط انقلابي، لزوماً نتيجه انقلابي نخواهد داشت و ضرورتاً به انقلابِ پيروز نخواهد انجاميد; و براي وصول به نتيجه انقلابي وجود حاكميت چندگانه مهم ترين عامل است. يعني زماني كه چالشگرها كنترل بخش وسيعي از قدرت را در دست گرفتند و حاكميت چندگانه(Multiple sovereignty) هم وجود داشت، انتقال قدرت صورت ميگيرد; يعني يك فرآيند داريم به نام فرآيند به وجود آمدن شرايط انقلابي، كه مكانيزم خاص و فرآيند علّي خاص خودش را دارد، و يك فرآيند هم داريم كه طي آن جابهجايي قدرت صورت ميگيرد. براي تيلي انقلاب، تعريف خيلي گسترده و عامّي دارد و بسته و محدود نيست; براي او مهمترين ويژگي در تعريف انقلاب همين جابهجايي قدرت است. و در جابهجايي قدرت معتقد است كه بين انقلاب اجتماعي تمام عيار، كودتا، شورش و جنگ داخلي، مرزهاي مشترك زيادي وجود دارد. يعني اينها نسبت به هم همپوشي دارند، و اگر يك نمودار بكشيم خيلي از اينها روي هم قرار ميگيرند. و در جاهايي تفكيك انقلاب از شورش و شورش از كودتا خيلي دشوار ميشود. تنها نكته مهم اين است كه ببينيم هويت آنها كه در فرآيند انتقال قدرت تغيير كردهاند چيست و جابهجايي قدرت در چه عرصههايي انجام شده و در چه حوزههايي صورت گرفته است; كه هر چه اين جابهجايي وسيعتر باشد به آن چيزي كه ما اسمش را انقلاب ميگذاريم، قطعاً نزديكتر است. حال با اين چارچوب وارد تبيين انقلاب ايران ميشويم.

* اشاره شد كه بين معناي كودتا و شورش و انقلاب همپوشي وجود دارد و تيلي همه اينها را نزديك به هم ميبيند، ولي به نظر ميرسد زمينههايي را كه ايشان براي انقلاب قائل است مثل پيدايش ادعاي رقيب و پذيرش مردمي، ظاهراً فقط در انقلاب ميتوان سراغ گرفت و شورش يك امر كور است و به طور ناگهاني شروع ميشود.

سمتي: ادعاي رقيب صرفاً ادعاهاي بنيان برافكن نيست. در جامعهاي كه صحنه مبارزه قدرت است، گروههاي رقيب هميشه ميخواهند وارد پاليتي و جامعه سياسي شوند و آنهايي كه سوار بر قدرتند ميخواهند جلو ورود اينها را بگيرند. پس هميشه يك ادعاي رقيبي وجود دارد. البته، حدّت و شدّت اين ادعا مختلف است; آيا اين ادعا با وضعيت موجود 180 درجه متفاوت است؟ يعني منابع و شاخصهاي مشروعيت ادعاي بيرون از حاكميت، با شاخصهاي مشروعيتِ درون حاكميت كاملا متفاوت است، و به عبارت ديگر دو داستان كاملا متفاوت است؟ هر چه اين ادعا جديدتر و عميقتر باشد، قطعاً ورودش به جامعه سياسي (polity)سختتر خواهد بود.

بنابراين، كنش جمعي و حركت جمعي ريشهاش در به وجود آمدن اين ادعاي رقيب است و ادعاي رقيب بر پايه منافع مشترك چيده شده و ميخواهد وارد جامعه سياسي شود و هر چه عميقتر و بنياديتر باشد و تقابل شديدتري با وضع موجود داشته باشد، گستره تغيير و تحول بيشتر خواهد بود. ولي چه چيز مشخص ميكند كه اين گستره چقدر است؟

ميزان بنيادي بودن تحول را زمان براي ما روشن ميكند; در مرحله انتقال قدرت اگر چهرهها و شخصيتهايي كه از يك قدرت به قدرت ديگر منتقل ميشوند تعداد محدودي باشند، اين تحول به كودتا نزديكتر است و اگر تعداد وسيعتر و گستردهتري باشند به انقلاب نزديكتر خواهد بود. پس تفاوتي از لحاظ ماهيتي بين اينها قائل نميشويم. انقلاب به معني خاص (يعني تغيير و جابهجايي قدرت)در نزد تيلي همان پيروزي انقلاب شناخته ميشود كه جزء نتايج انقلاب است، نه شرايط انقلاب.

ايرادي كه بر تعريف اسكاچپل و هانتينگتون و برخي ديگر از انقلاب وارد بود اين بود كه انقلاب را بر اساس پيامدهاي آن تعريف ميكردند و ميگفتند فرآيندي است خشونت آميز و سريع عليه نظم حاكم كه به تغيير اساسي در ساختارها و ارزشهاي اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي منتهي ميشود. حال چگونه بفهميم انقلاب شده؟ بايد سالها صبر كنيم و بعد هم به صورت مبهم ببينيم چه تغييري مثلا در ساختار اقتصادي رخ داده و ساختارهاي اقتصادي چه تغييري كرده است; و اگر چنان شد، پس انقلاب بوده و اگر تغيير نكرد، انقلاب نبوده است. بنابراين، تا يك مدتي صبر نكنيم و نبينيم آن اتفاق محقق شده يا نه، نميتوانيم بگوييم انقلاب اتفاق افتاده يا نه. بنابراين، اين ايراد به كساني كه انقلاب را به تبعات و پيامدهايش تعريف ميكنند، وارد است. تيلي از اين لحاظ كمتر دچار مشكل است; زيرا نزد او ممكن است شرايط انقلابي داشته باشيم ولي پيامد انقلابي نداشته باشيم، و يا پيامد انقلابي داشته باشيم ولي شرايط انقلابي نداشته باشيم.

* بدون شرايط، پيامدي محقق ميشود؟

سمتي: بله، بدون شرايط ميتواند پيامدي محقق شود. شرايط انقلابي را بر مبناي آن سه ويژگي يعني بر اساس حاكميت دو يا چند گانه تعريف ميكند، كه هر وقت ما حاكميت دو يا چند گانه داشته باشيم، شرايط انقلابي داريم. اما الزاماً حاكميت دوگانه يا چندگانه منتهي به پيامدهاي انقلابي نميشود. زيرا ممكن است دولت توانايي پيدا كند و ادعاي رقيب را سركوب كندو شرايط انقلابي از بين برود و دولت هم سرجايش بماند. پس شرايط انقلابي لزوماً به پيامد انقلابي منتهي نميشود. شرايط انقلابي دلايل خاص خود را دارد و پيامد انقلابي هم دلايل خاص خود را، و ارتباط شرايط انقلابي با پيامدهاي انقلابي هم محتاج تبيين ديگري است.

* حاكميت چند گانه اشاره به يك فكر مدعي جانشيني دارد، يا به رقيبان سياسياي كه ميخواهند بيايند و قدرت را در دست بگيرند؟

سمتي: به هيچ وجه; فكر به تنهايي در هيچجا منتهي به شرايط انقلابي نخواهد شد. ادعاي رقيب يعني مثلا من ميخواهم دولت را بگيرم، به او ميگويم تو ناصالح و نا مشروعي! دولت متعلق به من است. البته بايد گروهي از مردم هم اين ادعا را بپذيرند ـزيرا گروهها و سازمانها از اين ادعاها زياد ميكنند ـ و بعد هم دولت نتواند يا نخواهد آنها را سركوب كند.

* در واقع تعريف انقلاب همان جابهجايي قدرت خواهد بود؟

سمتي: جابهجايي قدرت است، اما تيلي در اينجا به دنبال صرف تبيين و توضيح انقلاب نيست، بلكه ميخواهد پديده خيلي گستردهتري را تبيين كند. يعني علاوه بر توضيح انقلاب، جنگ داخلي و شورش و كودتا نيز ـ كه هر كدام را متفاوت تعريف ميكند ـ بسته به ميزان جابهجايي قدرت و شدت خشونت و سرعت وقوع، در طبقهبندي و تبيين تيلي قرار ميگيرند. بنابراين، شرايط انقلابي شرايطي است كه براي هر چهار پديده وجود دارد و پيامدهاي انقلابي هم بر اساس شدّت و نحوه جابهجايي قدرت تعريف ميشود.

در واقع، اين نظريه يك قرائت خوب سياسي از نظريه ماركس است; يعني يك ماركس سياسي است نه ماركس اقتصادي، و به تعبير ديگر، نظريه ستيز سياسي است. هميشه در هر جامعهاي ادعاهايي وجود دارند كه رقيبند. ولي هر ادعايي نميتواند وارد جامعه سياسي بشود. هزينههايي دارد كه اين هزينهها را بايد افراد بپردازند و هر كسي هم حاضر نيست كه هزينهاي را بپذيرد. بنابراين در اينجا بحث منابع اهميت پيدا ميكند، برخورد دولت مهم ميشود و.... بحث مهم ديگر مسئله ائتلاف است. بايد ائتلافي هم بين نيروهايي كه درون جامعه سياسي و حاكميت هستند و نيروهايي كه بيرون و رقيبند شكل بگيرد. وقوع ائتلاف نقش مؤثر و جدياي در به وجود آمدن نتيجه انقلابي دارد و نتايج انقلابي را اعتلا ميبخشد و تسريع ميكند.

بنابراين، تيلي بيشتر آن برهه خاص بسيج و كنش جمعي را توضيح ميدهد كه طيفي از اقدامات جمعي و مشاركت در تظاهرات خياباني را تا رخداد يك پديده بسيار جدي و بنيادي مثل انقلاب در بر ميگيرد. انقلاب شكل ويژهاي است از آن كنش جمعي و اعتصابات كارگري و تظاهرات خياباني وحتي جنگ داخلي و همين طور انقلاب اجتماعي تمام عيار و اشكال ديگر. همچنان كه آقاي دكتر هاديان گفتند اين شيوه تبيين، مشكلات روش شناختي و غايتانگاري انقلاب را تا حدودي حل ميكند. يك انگيزه ديگر تيلي هم اين بوده كه بتواند موارد و مصاديق بيشتري را در حوزه مطالعه خود قرار دهد; زيرا انقلابهاي تمام عيار و انقلابهاي اجتماعي بزرگ بسيار معدود هستند. به هر حال در اين تبيين اين گونه نيست كه حوادثي بيرون از كنشگر اتفاق بيفتد و تمام سرنوشت اين حركت و فرآيند را آن اتفاقاتِ بيرون از كنشگر رقم بزند.

اتفاقات در عرصه اجتماع و در تقابل با نيروهاي ديگر و در نتيجه گزينشها شكل ميگيرد. البته در بحث از گزينشها انتقادهاي جدي هم مطرح ميشود. مانند بحث (Free riders) كه چگونه افرادي كه مشاركت ندارند و در كنار ايستادهاند، با آنان كه مشاركت دارند به يك نتيجه واحد ميرسند و در غنايم سهيم ميگردند و يا به تعبير ديگر، سواري مجاني ميگيرند. به هر حال بحث (Free riders) بحثي وارداتي است كه هنوز حل نشده است.

به هر حال، لُبّ و شالوده بحث تيلي اقدام جمعي هدفمند و خود آگاه، چگونگي انتخاب و هزينه كردن براي انتخاب در كسب نتايجِ مطلوب است. وي كنش جمعي را هدفمند ميداند و هدفمندياش به اين است كه نيروها آگاهانه بسيج ميشوند و منابع و امكانات در اختيار قرار ميدهند. بنابراين اين مدل، مدل اهميت دادن به امكانات و بسيج منابع و كنشگر آگاه و هدفمند است تا عوامل ساختاري محض. اما اين بحث مطرح است كه عدهاي بدون اين كه شركت كنند ميتوانند در منفعت نهايي شريك شوند و بدون مشاركت، سواري مجاني بگيرند. پس چرا بايد شركت كرد؟

در اينجا بحث به عرصه روان شناختي كشيده ميشود و مسئله ايدئولوژي و دستگاههاي معنيدار و مفاهيمي كه افراد با آنها صحبت ميكنند و حاضرند هزينههاي بالايي را بدون در نظر گرفتن منفعت نهايي بپردازند مطرح ميشود، همچنان كه در انقلاب ايران خيليها هزينه زيادي پرداختند و حتي جان خودشان را دادند. حد نهايي هزينه، دادن جان است; در حالي كه شما ميتوانيد همان موقع در خانه بمانيد و اين هزينه رانپردازيد و نتيجه را هم كه رسيدن به پيروزي است ميدانيد و در منافع آن سهيم ميشويد. اين گونه بحرانها در آن نظريه و انديشه وجود دارد و تا حدودي هميشه وجود خواهد داشت و غير قابل حل است.

اما نكته آخر، همان طور كه در بحث از پيامد انقلابي و جابهجايي قدرت گفتم، مسئله ائتلاف و چگونگي ائتلاف نيروهاي درون ائتلاف در شرايط انقلابي است. در چنين شرايطي پاليتي (جامعه سياسي) تشكيل شده از دولت و گروههاي رقيبِ درون پاليتي، و تعدادي گروههاي رقيب هم بيرون پاليتي هستند. پس پاليتي شامل دولت و چند گروه رقيب در درون است و چند رقيب در بيرون. در اينجا نحوه شكلگيري ائتلاف تعيين كننده است; كه آيا ائتلاف عمدتاً بين نيروهايي كه بيرون پاليتياند شكل ميگيرد كه اين امر در جابهجايي قدرت بسيار مؤثر خواهد بود، و يا اين كه ائتلاف بين پارهاي از رقباي بيرون با بخشي از رقباي درون پاليتي و يا بخشي از دولت صورت ميگيرد، كه پيامد متفاوتي خواهد داشت.

* پاليتي را دقيقاً معادل چه واژهاي ميدانيد؟

سمتي: منظور تيلي از پاليتي حاكميت تنها نيست; مثلا اگر الآن پاليتي ايران را بخواهم بگويم، دولت، مجلس و يك سري گروههاي رقيب درون حاكميت مثل روزنامههاي رسالت، كيهان و سلام است كه مجموعاً تشكيلدهنده جامعه سياسي هستند. اما گروههاي بيرون هم داريم كه رقيب هستند، ولي آنهايي كه درون پاليتي هستند يك سري اصول را ميپذيرند و در چارچوب مقررات آن با هم رقابت ميكنند. در واقع، منظر بحث تيلي سياست انقلابي (Revolutionary politics)است كه فاصله زيادي بين فعاليتهاي انقلابي و غير انقلابي در آن نيست.

فعاليت انقلابي ادامه فعاليت سياسي مردمي است، يا سياست انقلابي ادامه سياست مردمي است. او سياست معمولي و سياست انقلابي، هر دو را توضيح ميدهد. كساني كه در چارچوب مقررات و اصول عمل كنند درون پاليتي هستند و كساني كه اين اصول را نميپذيرند بيرون پاليتي هستند. مانند برخي از گروههايي كه در حال حاضر وجود دارند.

* آقاي دكتر هاديان، جناب عالي كه گرايش جديتري به نظريه اسكاچپل نشان دادهايد، چه نقاط كور و نقيصههايي را براي نظريه تيلي كه آقاي دكتر سمتي تبيين كردند، برميشماريد؟

هاديان: گفتم كه من به همه نظريهها نقد دارم; دفعه اول كه اين درس را دادم دوستان ميپرسيدند پس كدام نظريه را بر ميگزينيد؟

همه نظريهها قابل نقدند، اما بعضيشان يا خيليشان را بسيار مفيد ميدانم; يعني هر كدام بخشي از واقعيت را بهخوبي بررسي ميكنند. مثلا فرآيندي را كه تيلي بر آن تكيه ميكند، اسكاچپل اهميت نميدهد و در نظريه او تقريباً واهي است. تيلي ميپرسد: چگونه، كدام گروهها، به چه شكل، و بر سر چه چيز با هم ائتلاف ميكنند؟ منابعشان چيست؟ سازماندهيشان كدام است و چه نفعي در اين كار دارند؟ زيرا اينها را غايت ميبيند. اينها نكات مثبتي است. اما از اين طرف شما ميبينيد بهنحوي كه اسكاچپل به جامعه، ايدئولوژي، و ساختارهاي مساعد و نامساعد انقلاب پرداخته، تيلي توجه ننموده است و نزد تيلي وجود خارجي ندارند. البته من معمولا همه اينها را نقد تئوريك ميكنم. براي مثال، تيلي وقتي از شرايط انقلابي بحث ميكند، شرايط انقلابي را بر مبناي سه متغير اصليِ وجود ادعاي رقيب، پذيرش آن از طرف جمعي از مردم، و عدم توانايي يا خواست دولت در سركوب آن، توضيح ميدهد; اما وقتي هم ميخواهد توضيح دهد كه شرايط انقلابي چگونه به وجود آمده; باز به همين سه عامل اشاره ميكند! يعني سه عاملي كه بخشي از تعريفند، بخشي از علت هم ميشوند، كه اين يك خطاي منطقي است. او بايد روشن كند كه چگونه اين شرايط به وجود ميآيد و تا زماني كه اينها روشن نشود، اين خطاي منطقي وجود خواهد داشت. يا در ارتباط ميان نتايج انقلابي و پيامدهاي انقلابي لازم است مشخصتر بحث شود كه شرايط انقلابي چگونه و تحت چه شرايطي به پيامدها منتقل ميشود؟ گويا اصل وقوع انقلاب در آنجا پنهان است. در واقع، در اينجا تئوري سقوط رژيم نداريم، اما در نظريه اسكاچپل نيمي از آن را ميتوان مشاهده كرد.به هرحال، هر تئوري انقلابي بايد تئوري سقوط رژيم پيشين هم باشد كه چگونه آن رژيم سقوط ميكند؟ آن حادثهاي كه من و شما دنبالش هستيم و در 22 بهمن اتفاق افتاد، در نظريه تيلي مفقود است.

* آيا بحث بسيج منابع اين خلأ و شكاف را پر نميكند؟

هاديان: خير، آن هر نوع تعارض و هر نوع ستيزي را در بر ميگيرد. و بعدهم بر مبناي پيامدها تعريف ميكند، و ميزان و گستردگي دست به دست شدن قدرت برايش مهم است. اما اين كه آن رژيم چگونه سقوط ميكند، خيلي برايش اهميت ندارد; يا اينكه چقدر خشونت در كار است و يا گستردگي حضور جمعيت در خيابان به چه ميزان باشد، براي او جايي ندارد. ولي ائتلاف برايش مهم است. به نظر من هر تئوري انقلابي، حتماً بايد جزء مهمش تئوري سقوط رژيم باشد، كه چه نوع رژيمي چگونه سقوط ميكند؟ و البته لازم است همان گونه كه بنده در بحث اسكاچپل چنين كردم و بخش اصلي كار هم همين است، شما در مقام تطبيق اين نظريه با انقلاب اسلامي آن را از مؤسس نظريه بپرسيد.

* برخي قائلند كه پيام جديد و متمايز انقلاب اسلامي، مؤلفه تفاهم يا تركيب دو عنصر ماديت و معنويت است; بدين معني كه هيچ تقابلي ميانشان نيست. بنابراين عليرغم اين كه در پارهاي از شئون تداوم عناصري از مدرنيته و غرب مشاهده ميشود، نسبت به اين مؤلفه نوعي گسست تاريخي پديدار شده و بر خلاف فرآيند تاريخي فكر غربي، انقلاب اسلامي مدعي شده كه اينگونه نيست كه مذهب صرفاً در عرصه فردي و يا به عنوان يك عنصر جزئي در جامعه مدني مطرح شود، بلكه ميتواند در عرصههاي مختلف حيات اجتماعي ـ سياسي انسان مؤثر باشد. بدينسان، گرايش گسترده به معنويت، عنصر متمايز كننده انقلاب اسلامي ايران ميگردد.

حال، اگر بخواهيم با زبان تئوريها به تحليل اين عنصر بپردازيم، اولا اين مسئله در كجاي بحث ما قرار ميگيرد؟ به نظر ميرسد كه با بحث منابع ارزشي كاملا منطبق نباشد; ثانياً آيا اين عنصر را ميتوان يك عنصر اصلي و يك عامل مميّز در نظر گرفت؟

هاديان: وقتي كه ميگوييم در انقلاب ما معنويت مهم است، ديگر بي معني است كه بگوييم انقلاب بايد به عنوان يك رخداد يا فرآيند مطالعه شود. در مطالعه انقلاب به عنوان يك فرآيند، ويژگيهاي مورد بحث، به قبل از سقوط رژيم مربوط ميشود، اما اگر به پس از سقوط معطوف شويم چه چيز باقي خواهد ماند؟

من تمايلم به اين است كه انقلاب را شيوه خاصي از سقوط رژيم پيشين تلقي كنيم و چنين تعريف كنيم كه هر گاه رژيمي توسط شورشهاي خاص مردمي (در اينجا نميخواهم تعريف دقيقي از نحوه شورشها ارائه دهم)، همراه با خشونت، به علاوه سازماندهي خاص، سرنگون شود انقلاب رخ داده است. پس ويژگي مردمي بودن، به علاوه خشونت، به همراه سازماندهي وجود دارد; يعني يك نوع فعاليت آگاهانه صورت گرفته است. من ديگر كاري ندارم كه بعداً چه ميشود; معنويت هست يا نيست؟ قدرت جابه جا ميشود يا همان قبلي است كه دوباره سركار ميآيد؟

در واقع، تنهانوع سقوط رژيم كه متفاوت از كودتا است و جمعي از مردم آن را سرنگون ميكنند، موضوع تعريف من قرار ميگيرد. حال اگر تعريف انقلاب را به بعد موكول كرديم، به نحوي كه براي مثال اين رخداد با جابهجايي قدرت، تغيير ساختار اقتصادي، تغيير در مباني ارزشي و فرهنگي جامعه و... همراه باشد و عناصر پس از سقوط را در برگيرد، دچار مشكل خواهيم شد. بسياري از تئوريهاي تاريخي چنين است كه بايد مدتي صبر كنيم و ببينيم اين تغيير رخ ميدهد يا نه. بنابراين، مثلا اگر پانزده سال بعد يك سري از عناصر رژيم قبل بيايند، حاكم بشوند، ميگوييم آن واقعه 22 بهمن 57 انقلاب نبوده است!

در اين صورت ديگر معياري نخواهيم داشت كه آيا پانزده سال، بيست سال، چهل سال و يا صد سال بعد از انقلاب را بايد در نظر گرفت و آن واقعه را انقلاب ناميد. براي مثال، اگر در تعريف انقلاب گفته شود كه ساختارهاي اقتصادي بايد تغيير كند، يعني روابط بازار بايد زير و رو شود، ساختار مالكيت و روابط مالكيت تغيير كند و... تا بپذيريم كه انقلاب رخ داده است. در حالي كه نوسانات و دگرگونيهاي پس از انقلاب بسيار است; چنانكه ابتدا به سمت اولويت دخالت دولت رفتيم و دولتي كردن مالكيت در بسياري از عرصهها مطرح شد، و بعد دوباره خصوصي كردن اهميت يافت، پنج سال بعد ممكن است دوباره چرخش ديگري شود. تاكي بايد صبر كنيم تا بگوييم اين نقطه نهايي است و ميتوان آن واقعه را در اين محدوده مشاهده كرد.

لذا بنده مايل نيستم انقلاب را به پيامدهايش تعريف كنم; به اين كه چه اتفاقي بعداً خواهد افتاد. در نتيجه ناگزيريم نوع سقوط رژيم را مبناي نظريه و تئوري خود قرار دهيم. بنابراين اگر سؤال شما را بخواهيم دقيق كنيم بايد بپرسيم منظور شما از معنويت در قبل از انقلاب است يا بعد از انقلاب؟ اگر در بعد است اصلا جزء تعريف من از انقلاب نخواهد بود و آن سؤال ديگري است; ميتوانيم آن را مستقلا بررسي كنيم كه بعد از سقوط رژيم چه اتفاقهايي افتاد و معنويت چگونه بود.

* اگر زمان سقوط رژيم و پيروزي انقلاب را مبنا قرار دهيم چه خواهد شد؟

هاديان: در آن صورت بايد منظور ما از مسائل معنوي امدادهاي غيبي باشد و ما بايد صرفاً به اين باور داشته باشيم. در بقيه موارد شما كاملا در اين چارچوبها و تئوريهاي رايج ميتوانيد مطالعه كنيد، ولي طبيعي است كه امدادهاي غيبي را نميتوانيم در قالب تئوريهاي علمي با بار پوزيتيويستي تحليل كنيم كه معطوف به امور محسوس و ملموس است و چيزهاي آشكار و مشاهده شدني را بررسي ميكند. در غير اين صورت، قطعاً بدانيد در هر انقلابي مسائل معنوي و ارزشي مهم است. مگر ميشود از كسي بخواهيم جلو تانك و گلوله برود و كشته بشود، بدون اين كه اموري وراي منافع شخصي مطرح باشد. حال ممكن است ما وعده بهشت بدهيم، ولي در جاي ديگري وعده آزادي انسانيت از قيد و بند سلطه و استبداد و استثمار مطرح باشد. فردي كه وارد اين گود ميشود، قطعاً بايد اين گونه امور را در ذهن داشته باشد; يعني فقط محاسبه سود و زيان در كار نيست. البته در محاسبه سود و زيان هم شما ميتوانيد مسئله معنويت را وارد كنيد. مثلا وعده بهشت و يا وعده آزادي انسانيت قطعاً ميتواند وزني همتراز با سود داشته باشد، و با هزينهاي كه در ازاي آن پرداخت ميشود مقايسه گردد.

بنابراين اغلب نظريهها به اين مسئله بها ميدهند و ايدئولوژي، با برداشت خاصي كه ميتوانيم وارد بحثش بشويم، ابزاري است كارآمد براي بسيج; يعني شما براي اين كه بتوانيد افراد را بسيج كنيد، از ايدئولوژي بهره ميگيريد. ايدئولوژي در اينجا به معني قرائت خاصي است كه جوابهاي روشن و آشكار و معيني براي سؤالات اساسي در اختيار ميگذارد و تقاضاي حداكثر ايثار و گذشت را از مردم مطرح ميكند، و وارد ميدان مبارزه شدن و عليه ظلم، ستم و استثمار ستيز كردن و وعده پيروزي دادن را شالوده برنامه خود قرار ميدهد. شما به بهشت خواهيد رفت، شما موجب آزادي انسانيت خواهيد شد، هميشه مردم از شما به نيكي ياد خواهند كرد، و.... اين ايدئولوژيها عمدتاً براي عمل ساخته و پرداخته ميشوند و براي بسيج كه نوع خاصي از عمل است عرضه ميشوند. اگر تاريخ خودمان را جستجو كنيم شايد در خيلي از زمانها بيابيم افرادي را كه نوعي قرائت ايدئولوژيك از دين داشتهاند، اما اين قرائتها مورد عنايت جمع كثيري قرار نگرفت. اين مهم نيست كه ما بگرديم در جايي و كتابي را بيابيم كه مثلا سيصد سال پيش فلان عالم يا فيلسوف يا دانشمند يك چنين چيزهايي گفته است; سؤال اساسي اين است كه چه شد كه اين جمعيت پذيراي فلان تفسير و تعبير شد. انقلابها، از يك لحاظ يا از بسياري جنبهها منحصر به فرد هستند و هر انقلابي ويژگيهاي خاص خودش را دارد; اما اين براي نظريهپردازي كه به دنبال تعميم است مسئله مهمي نيست; مسلم است كه هر انقلابي و هر جامعهاي با ديگر انقلابها و جوامع متفاوت است، و شما ميتوانيد الي ماشاءالله تفاوتها و تمايزها را پيدا كنيد. بر عكس، انديشمندي كه به دنبال تعميم است، بيشتر در پي يافتن مشتركات است و ميخواهد ببيند وجه تشابه در انقلابها چه بوده، مشابهت نظامهايي كه در آنها انقلاب اتفاق افتاده چه بوده، موارد مشترك در فرآيند وقوع آن رخدادها چيست؟

براي مثال، نظامهاي پاتريمونيال كه ويژگيهاي خاصي دارند، يا دولتهاي رانتي كه فرضاً بيش از همه در مقابل انقلاب شكنندهاند يا رژيم اقتدارگرايي كه سلطنتي نيست، به اين عنوان كه از ثبات بيشتري برخوردار است، موضوع بحث او قرار ميگيرد و به اين نتيجه ميرسد كه فلان دسته از نظامها بيشتر شكنندهاند و دليل نيز ميآورد كه چرا بيشتر شكنندهاند و در اين راستا به مشابهتهاي موجود در جامعه و ساختارهاي آن ميپردازد; آيا ساختهاي شهري بيشتر شكنندهاند يا ساختهاي روستايي; وجود و عدم نهادهاي جامعه مدني چه تفاوتي ايجاد ميكند، وقتي دولت به طور مستقيم ارتباط داشته باشد و بسيج كند و نهادهاي واسط وجود نداشته باشند، تقاضاهايي كه در برابر دولت مطرح ميشود تقاضاهاي غير پالايش شده است و انواع چيزها را كه بعضاً هم غير معقول است در بر ميگيرد و دولت قادر نيست پاسخ دهد; در نتيجه ممكن است مردم عليه رژيم شورش كنند و آن رژيم شكننده را كه قبلا گفتيم چه نوعي است سرنگون نمايند. اما اگر نهادهاي جامعه مدني وجود داشته باشند وضع متفاوت خواهد شد; سپس مصاديق متنوع جوامع ياد شده را بررسي ميكند. برخي نيز، مانند تيلي، به فرآيندها نگاه ميكنند و ميگويند كه چه نوع مشابهتهايي در فرآيندهاي انقلاب مهم است; مثلا يك نوع اتئلافات شكل ميگيرد، اين ائتلافات به نوعي به تعامل با رژيم ميپردازند; پاسخهايي از سوي رژيم داده ميشود و چگونگي اين پاسخها ميتواند به شرايط انقلابي و يا زمينههاي ديگر منتهي شود. برخي نيز عليرغم وجود هر نوع ايدئولوژي يا مكتب، معتقدند كه نبايد بيرون برويم و كشته شويم. چرا بايد شهيد شويم؟ چرا بايد معلول شويم؟ بنابراين در همه اينها به هر صورت چيزي بوده كه مردم را حول و حوش آن متحد كرده، خصوصاً در جامعه مدرن كه اغلب شكافهاي متفاوت و متنوع اجتماعي، اعم از شكافهاي طبقاتي، شكافهاي قومي، شكافهاي جنسي و شكافهاي سنّي ميتواند موجب اختلاف شود و وحدت را از بين ببرد، چيزي بايد باشد تا همه را جمع كند. معمولا اين جمع كردن يا بسيج جامعه از راههايي صورت ميگيرد كه يكي از آنها ايدئولوژي است. مثل اين كه چنين ندا ميرسد كه علي رغم اين شكافها و تفاوتها، هدف مشتركي داريم! حالا هدف مشترك خواه ضديّت با رژيم شاه باشد يا برقراري جمهوري اسلامي، و يا امر سومي; همگي به اين سو ميخوانند كه مردم به دور يكديگر جمع شوند و طبيعتاً اين هدف خيلي مهم خواهد بود; چه از منظر تيلي و چه از ديدگاه سواري مجّاني. عنصر معنويت كه اشاره كرديد، وقتي در محاسبه سود و زيان بهشت وارد شد، مسئله فرق ميكند و ديگر مادي نيست; ميگويد من شهادت را داراي آنچنان سود زيادي ميدانم كه با هيچ هزينهاي قابل مقايسه نيست، بلكه يك امتياز ميشود، يك فرصت ميشود كه در شرايط معمولي براي شخص مهيّا نيست; چرا كه هميشه امكان شهادت وجود ندارد. وقتي اين گونه تفسير و تعبير شد، و فرصت و امتياز تلقي شد، در عين اين كه امر ممتازي شده با همان چارچوب سود و زيان و هزينه و فايده نيز ميتواند در محاسبه من قرار گيرد كه حالا بروم جلو تانك و شهيد شوم يا به هر صورت به پيروزي برسم، يا اين كه اصلا در خانه بنشينم. چرا كه هدف همانا سقوط رژيم و سرنگوني نظام است و اين فايده به من خواهد رسيد، بدون پرداخت هزينه معلوليت يا از دست دادن جان و...; يعني گروهي شهيد شوند و گروهي هم رژيم را ساقط كنند، من هم به هدفم رسيدهام و بدون پرداخت هزينه، فايدهاي را كه دنبالش بودم به دست آوردهام. پس در اينجا هم به نظر من قطعاً بايد نوعي از معنويت موجود باشد كه طرف برود اين كار را بكند و بخاطر ديگران از منافع شخصي و مادي خود بگذرد.

در هر حال نبايد تصور شود كه اين امر منحصر به انقلاب ماست; اين مسئله در تمامي انقلابها، در تمامي كنشهاي جمعي، كنشهايي كه احتمال از دست دادنها و صدمه ديدنها وجود داشته، حضور داشته است.

* تحليل حضرت عالي مبتني بر اين است كه انسان را موجودي عقلاني تلقي كنيم به نحوي كه دائماً درحال محاسبه سود و زيان است; ولي ممكن است گفته شود انسان موجودي عقلاني يا صرفاً عقلاني نيست، مثلا موجودي عمدتاً عاطفي است و عموماً با گرايشهاي روحي خودش زندگي ميكند و يا انگيزهها را فراتر از حيطه صرف عقلاني محاسبه ميكند. بدين لحاظ ممكن است بحث معنويت را خارج از چارچوب محاسبه قرار داد؟

هاديان: همين كه انگيزهاي در افراد پيدا ميشود كه حركت كنند و پذيرش مردمي به وجود ميآيد، جاي اين سؤال هست كه اينها به دنبال چه هستند؟ بعضي اسلام خواهي را مطرح ميكنند، برخي زندگي بهتر را در جنبه مادياش مطرح ميكنند، شايد بشود تفكيك قائل شد; به اين ترتيب كه گاهي معنويت را به عنوان ابزاري براي رسيدن به هدف در نظر ميگيريم، و زماني خود معنويت انگيزه حركت فرد است. يعني ميخواهد به يك مقام معنوي برسد، شما چه انسان را عاطفي بگيريد، چه عقلاني، فرض كنيد كه الآن در خانه هستيد و نوزدهم بهمن سال 57 است و حكومت نظامي اعلام شده، شما تصميم ميگيريد كه از خانه بيرون برويد، ولي انگيزهاي را كه شما را بيرون ميكشد چگونه محاسبه ميكنيد؟ اصلا محاسبه ميكنيد يا نميكنيد؟ بياييد يك دفعه خودتان را روانكاوي و روان شناسي كنيد; براي چه بيرون ميرويد؟ معمولش اين است كه شما بگوييد من هزينه را نپردازم، بنشينم در خانه تا رژيم ساقط شود و من هم از مزايايش بهرهمند شوم! پس چرا ميرويد، با فرض اين كه امكان كشته شدن و شهادت در ميان است؟ آخرت را پيش چشم داري و ميخواهي پاداش اخروي بگيري و ميگويي شهيد ميشوم. براي مثال در انقلاب اكتبر روسيه وضعيت چگونه است و چرا فرد به خيابان ميرود؟

* اگر از منظر تفهمي و معنيداري تحليل كنيم شايد به نتيجه ديگري برسيم. براي مثال شايد در سال 57 به لحاظ پيشينه تاريخي، و يا به لحاظ شيعه بودن و مقلّد بودن و اين كه مرجع تقليدي چنين فرموده اصلا فرد محاسبه بدوي نكند تا بگويد خوب است يابد، و سود است يا زيان; همين كه پيام ميآيد روح اوج ميگيرد و شخص با موج همراه ميشود و حركت ميكند.

هاديان: هيچ فرقي ندارد. يا بايد شما فرد را تنزل داده، به يك موجود بيولوژيك صرف كاهش دهيد و بگوييد اتوماتيك است، مانند ماشين، يا بگوييد انسان است. اگر پذيرفتيد كه انسان است پس، از ماشين و مانند آن فاصله ميگيرد.

اين گونه نيست كه به برق متصل شود و كار كند، انسان است، فتوا يا پيام رسيده، ابتدا ميگويد من مكلّفم، بلي، ولي شرط تكليف بالغ بودن و عاقل بودن است. ميفهمد فتوا چيست و معتقد است اگر فتوا يا حكم را اجرا نكردم به جهنم ميروم و اگر كردم فلان اتفاق خواهد افتاد. يعني اگر او را به يك موجود بيولوژيك كاهش دهيم ديگر مكلف نيست، ولي وقتي كه فردي مكلف است محاسبه ميكند.

* مقوله عشق و جذبههاي عرفاني را هم در اين ظرف ميشود محاسبه كرد؟

هاديان: بلي دقيقاً; منتها محاسبه را شما حسابگري مادي معني نكنيد. من همه تلاشم اين است كه به نكته مهمي كه تيلي مطرح ميكند توجه دهم; او جامعه را بهگونهاي استوار ميكند كه همه چيز را كمّي ميكند، لذت هم كمّي ميشود، البته نقد آن هم به دو شكل ممكن است، درعينحال كه مادي كمّي را ميپذيريم ... .

* كنش عقلاني اعم از كنش عقلاني معطوف به هدف و كنش عقلاني معطوف به ارزش است; بحث شما ظاهراً هر دو را ميگيرد. مضافاً اين كه به نظر ميرسد وجوه و ابعاد معنوي و ذهني به نحوي ابزار گرايانه تفسير ميشود.

هاديان: بلي، به اين نحو كه من بحث ميكنم ميگويم انسان را محاسبه پذير و حسابگر فرض كن، كاري به درستي و غلطي محاسبهاش نداريم. ممكن است الآن من محاسبه كنم، كه استخدام دانشگاه تهران بشوم يا امام صادق. حال ممكن است در محاسبهام اشتباه كنم، ممكن است به اموري به طور نابجا وزن كم يا زياد بدهم و يا عواقبي را كه اصلا مؤثر نبودهاند دخيل بدانم، و يا پيش بينيهاي دقيقي انجام ندهم; ولي به هر حال حساب ميكنم. يعني انسان اگر عاقل و بالغ است در رفتار و كنشهايش محاسبه ميكند و در اين حسابگري فقط مسئله مادي مطرح نيست. شما چرا سختيها را تحمل ميكنيد؟ بسياري از علماي ما كه فرضاً در نقطه بسيار سختي زندگي ميكنند يا در حجره با شرايط دشوار به درس خواندن ادامه ميدهند، براي چيست؟ يا ميگوييد عاشق درسند كه عشق به درس، محاسبه است يا ميگوييد به خاطر خدا ميخوانند، يا به خاطر بهشت ميخوانند و انواع اين محاسبات كه شما ميكنيد، يعني به دليلي اين كار انجام ميگيرد.

دليل را بخواهيم حذف بكنيم، يعني فرو كاستن انسان به موجود بيولوژيك! همين كه دليل ميآوريم، كارهايمان از علّي بودن صرف متمايز ميشود.

* يعني همواره نوعي ملاحظه منطقي و نظري وجود دارد.

هاديان: من در ذهنم از منطق تعبير خاصي ندارم. همين كه فرد براي كار خودش دليل ميآورد و البته ممكن است دليلش درست يا غلط باشد، منطقي است. اين را به صورت پيش فرض ميپذيريم و اين مبحث غير از اين است كه ما بگوييم معنويت را ابزار انگارانه نگاه كنيم. اگر ميخواستيم ابزار انگارانه نگاه كنيم بايد بگوييم كه من به فلان مسئله باور و اعتقادي ندارم، اما به اين دليل خاص آن را ابزار مناسبي ميدانم و به كارش ميبرم; آن وقت به صورت ابزار انگارانه از معنويت استفاده شده است. اما با اين فرض كه بنده خدمتتان عرض كردم كه انسانها براي اعمالي كه انجام ميدهند دليل دارند و دليل هم همان حساب كردن سود و زيان و محاسبه هزينهها و در نهايت تصميم گرفتن است، اين به هيچ وجه ابزار انگارانه نگاه كردن به معنويت نيست.

* ممكن است ابزار تلقي كنيم، ولي در عين حال خودش هم امر مثبتي باشد. ولي گاهي ما عنصري را به عنوان انگيزه و منبع حركت تلقي ميكنيم كه خودش مطلوبيت و اصالت دارد ولو آن را مقدمه بدانيم يا مرحلهاي براي رسيدن به امر ديگري تلقي كنيم!

هاديان: باز هم متفاوت نخواهد بود. فرض كنيد كه معنويت انگيزه اعمال افراد باشد; اين يعني چه؟ وقتي ميگوييم اين فرد انگيزه عملش معنويت است، بهشت است، پاداش است، عشق است، عشق به خداوند است، يا هر چه هست، يعني چه؟!

* براي مثال وقتي بحث از ديني بودن انقلاب ميشود بدين معني كه مردم حركتشان براساس انگيزه ديني و معنوي بوده است، چنين گفته ميشود كه مردم ميخواستند به يك جامعه معنوي با تعريفي كه از معنويت در ذهنشان است برسند و در نتيجه، انقلاب آنها به عنوان حادثهاي ديني يا معنوي پديدار گشت; يعني انقلاب مادي نبوده است تا درپي مصالح و منافع باشد.

هاديان: باز تفاوتي نخواهد كرد، يعني شما دقيقاً ميتوانيد همين محاسبه سود و زيان را در همين انگيزهها ببينيد. يعني وقتي آن انگيزه را بشكافيد، به همين نتايج ميرسيد. يك مثال عيني بزنيم; در خانه نشستهايد و 19 بهمن است، ساقط كردن رژيم و برقراري حكومت جمهوري اسلامي و حكومت مذهبي هم هدف شماست، حال وقتي تصميم به بيرون رفتن ميگيريد، قطعاً انگيزههايي در كار است. يعني محاسبه ميكنيد و كفه سود و فايده بالا ميرود و كفه زيان و ضرر پايين. چرا كه انسان بالغ و مكلف محاسبه ميكند و فرضاً به دلايل معنوي تصميم به بيرون رفتن و زير تانك رفتن يا به نحوي مشاركت كردن ميگيرد. پس كاملا قابل جمع است ماديترينش را شما در نظر بگيريد، اگر قرار است كه شخص بميرد و بعداً از آن نان و مسكن و... هم حاصل نشود و اعتقاد هم نداشته باشد كه آخرتي و پاداشي و حساب و كتابي در ميان است، چرا بايد برود؟

حال ممكن است چنين گمان كند كه وضع بچهام بهتر ميشود يا وضع زنم بهتر ميشود يا آيندگان مرا...و به هر حال يك مفرّي فرا راه خودش و جز خودش مدنظر دارد. چرا كه ميخواهد جانش را بدهد، و اين آخرين مرحله است. البته ممكن است مثالهاي ما مثالهاي خوبي نباشد. ممكن است بگوييم وزن آن قضيه در محاسبه سود و زيان ده گرم است، ولي بهشت و حساب و كتاب مثلا صد گرم است. يعني آن انگيزه فقط وزن را بيشتر ميكند. در نتيجه ميتوانيم مدعي شويم كه اين امر نسبت به بقيه سنگينتر است.

فرضاً بگوييم حداكثر پاداشهايي كه تا كنون به شخص تعلق ميگرفته مادي بوده و آيندگان خواهند گفت كه اينها در مقابل پاداشهاي اخروي و معنوي در مجموع از وزن كمتري برخوردار بوده و وزنه كمتري را به خودش اختصاص داده است. ولي به هر حال تفاوتش تفاوت وزن است، ولي اين گونه نيست كه بگوييم در آنها چنين مقولهاي از اساس وجود نداشته است. خودمان را در نظر بگيريم; گاهي صرف منافع مادي و شخصي مطرح است و گاهي به ديگران انديشيدن و تا مرحله مرگ را در نظر آوردن و... كه به هر ميزان از خود فراتر ميرود، آن حيطه فراتر در محدوده كار اخلاقي قرار ميگيرد; چه به زنش فكر كند، چه به ديگران. حيطه خود شخص، حيطه محدودي است و ابعاد معيني دارد، ولي وقتي كسي وارد مرحلهاي شد كه از خود گذشت و ديگري را در نظر آورد انجام كار اخلاقي را در پيش گرفته است.

* در كنش عقلاني معطوف به هدف فرمايش شما متين است، اما در كنش عقلاني معطوف به ارزش، خود فعل موضوعيت مييابد، و بر پايه باورها و داوريهاي پيشيني، فعلي خاص در چارچوب محاسبات فرد قرار ميگيرد كه اگر از اين هم تعبير به سود و زيان كنيم، معناي سود و زيان را بسيار فراتر از معناي مصطلح به كار بردهايم.

هاديان: يك وقت ما ميگوييم دموكراسي خوب است، با اين فرض كه ابزارانگارانه به دموكراسي نگاه ميكنيم. يعني دموكراسي خوب است بدين خاطر كه وحدت ملي را تقويت ميكند، G.N.P (توليد ناخالص ملي) را بالا ميبرد، ثبات سياسي ميآورد و...، ولي يك موقع ميگوييم دموكراسي خوب است بدين خاطر كه يك ارزش است، قطع نظر از اين كه وحدت ملي را حفظ كند يا نكند، G.N.Pرا بالا ببرد يا نبرد. در اين فرض، ارزشمدارانه به موضوع نگريستهايم; بدين معني كه دموكراسي مطلوب من است، عليرغم همه هزينههايي كه ممكن است در برابرش بپردازم.

در فرض اول امكان آزمون فراروي شماست، و اگر شما را به آن هدف نرساند آن را كنار ميگذاريد. اما اگر شما به مثابه يك ارزش بدان نگاه كرديد اين خودش براي شما مطلوب است، ديگر فرقي نميكند به چه قيمت و يا چگونه و آيا اساساً هدف، تحقق خواهد يافت يا نه؟ اما به هر حال در هر دو صورت، بحث محاسبه سود و زيان كاملا جاري است. يعني در مرحله عمل، خواه به خيابان رفتن بنده براي دموكراسي به عنوان دفاع از يك آرمان و ارزش باشد و خواه به عنوان ابزار و وسيله به آن نگاه كنم، در هر دو صورت سود و زيان در كار است. وزن متفاوت ميتواند داشته باشد، اما محاسبه همان محاسبه است. حال محاسبهاي ميكنم و يك ارزشي را وارد ميكنم كه گاهي ارزش مياني است; يعني به خاطر تأمين هدف ديگري مطرح ميشود: براي مثال، اگر من رفتم و در فلان فعاليت مشاركت كردم و رژيم ساقط شد، احتمالا دموكراسي افزايش پيداميكند يا وحدت ملي ارتقا مييابد. اين هم يك نوع محاسبه است.

* معمولا نظريهها و رهيافتهاي رايج در تحليل انقلاب از موضع جامعه شناختي به مسائل انقلاب نگاه ميكنند و عمدتاً هم پديدههاي جامعه شناختي دهههاي اخير را موضوع بررسي قرار ميدهند. از سويي، نظريههايي وجود دارد كه شايد خيلي هم تئوريپردازي دقيقي در آنها نشده باشد، ولي عمدتاً به لحاظ پيشينه تاريخي، به بررسي پديدهها ميپردازند و تا سدههاي گذشته و حتي تا صدر اسلام و به تعبير برخي تا حضرت آدم هم به عقب باز ميگردند. حال در چارچوب نظريههاي انقلاب يا به تعبير شما داستانسراييهايي كه وجود دارد، آيا ميتوانيم راه تلفيق بين نگرشها و رهيافتهايي كه پيشينه تاريخي را مدّنظر قرار ميدهد و رهيافتهايي كه جامعهشناسي دوره خاص آستانه انقلاب را مورد نظر دارد، در پيش گيريم؟

هاديان: بله، البته اكثر نظريههاي جامعه شناختي نيز به تاريخ و پيشينه آن جامعه خاص نيز عنايت دارند. چنانكه مثلا اسكاچپل بخشش در ارتباط با مكتب تشيع است و اين كه اين مكتب به لحاظ تاريخي در اين جامعه حضور داشته، يعني چيزي نبوده كه خلق الساعة وارد اين جامعه شده باشد; همچنان كه در نظريه تيلي و حتي نظريههاي روان شناسانه اجتماعي مثل نظريه ديويس و گار هم عنايت به تاريخ و پيشينه رخداد وجود دارد. يعني اگر جنبشهايي در گذشته اين جوامع اتفاق افتاده باشد خيلي صريح آن را ذكر ميكنند. گار اتفاقاً خيلي صريح به پيشينه تاريخي اشاره دارد; بدين بيان كه اگر در گذشته جوامع، انقلابها، شورشها و جنبشهاي اعتراضآميزي وجود داشته باشد شانس وقوع مجدد را بسيار بالا ميبرد. اما اين كه تا كجا شما ميتوانيد به عقب برگرديد، تئوري به شما خواهد گفت و حدود آن را تئوري شما تعيين خواهد كرد و اين كه پيوستگي (Constituty) و تداوم تاريخي را تا چه حد ادامه بدهيد، همه را تئوري شما تبيين خواهد كرد. نميشود گفت صد سال يا دويست سال يا سيصد سال پيش را مرز قرار دهيم و از آنجا شروع كنيم. اين را فقط تئوري روشن ميكند; براي تئوري ماركسيستي نقاط عطف تاريخي براساس بسط خاص نيروهاي توليد و تعارض و ضدّيتي كه با مناسبات توليد پيدا ميكند ميتواند تعيين گردد. براي تئوري ديگري ممكن است آن نقطه عطف تاريخي، رشد اقتصادي و يا سقوط ناگهاني رشد و يا نوساناتي از اين قبيل باشد.

تئوري به ما خواهد گفت كه پيشينه تاريخي كي شروع ميشود و اگر يك تئوري از حضرت آدم شروع ميكند چنانچه توجيه معقول و منطقياي نداشته باشد، شايد خيلي مفيد نباشد. اگر چه از لحاظ معرفت شناسي همان گونه كه از ابتدا عرض كردم، نميتوانيم اشكال كنيم كه چرا مثلا طرف از آن نقطه شروع كرد. آن داستانسرايي خاص فكر ميكند كه از آنجا مفيد است و از آنجا شروع ميكند. ممكن است من نپذيرم و بگويم مفيد نيست، اما فقط با استانداردهاي خودم ميتوانم آن را نفي كنم و طرف مقابل هم درست با استدلال خودش ميتواند مرا نفي كند; مگر اين كه برخي استانداردهاي مورد قبول همه وجود داشته باشد و بر مبناي آن استانداردهاي عام، نفي صورت پذيرد.

* اصولا تئوريپردازي، با توجه به مقدماتي كه اشاره كرديد، چه فايدهاي به لحاظ نظري و چه كار ويژهاي به لحاظ عملي دارد؟

هاديان: از لحاظ نظري هيچ مزيتي وجود ندارد يا دقيقتر بگويم، ما اگر نظريهپردازي را به صورت همان امر شخصي كه از اول عرض كردم بدانيم، يعني بگوييم كه هر كدام از اينها يك داستانسرايي و قصهپردازي است و هر كس داستان خودش را جدي ميگيرد، ضرورت منطقياي در اين كار وجود نخواهد داشت. بلكه هر فردي اين گونه تشخيص ميدهد و اين گونه تفسير ميكند. اما از لحاظ عملي بر ميگردد به نفعي كه فرد به لحاظ عملي براي كار خودش قائل است. اين از منظر معرفتشناسي; اما اگر با منظر پوزيتيويستي آنرا بررسي كنيم ضرورت منطقياش اين خواهد بود كه به لحاظ نظري، انباشتگي علم و تعميمپذيري امكان پذير ميشود و از لحاظ عملي هم ما ميتوانيم به هدفهاي خاصي برسيم; خواه پيشبيني باشد يا كنترل يا تصرف. و من در حال حاضر فكر ميكنم اين مسير مساعد و مناسبي باشد كه ما پي بگيريم و نبايد به خاطر آن مباحث معرفتشناسي از اين مسير دست برداريم; در عين حالي كه نقد معرفت شناسانه ما بر آنها به قوت خود باقي است و براي بشريت به طور كلي و جامعه ما به طور اخص، از اين زاويه به مسائل علوم اجتماعي و مشكلات اجتماع نگاه كردن بسيار مفيد خواهد بود و البته حلاّل مشكلات. بنابراين توصيه و تأكيد من اين است كه خيلي محتاطانه اين مسير را پيبگيريد و با احتياط همين مسير علم و همين زاويه پوزيتيويستي را دنبال كنيد.

* بدينسان، در منظر نخست ما به لحاظ تئوريپردازي به يك پلوراليزم خواهيم رسيد، و در عين حال به رغم پيدايش نوعي تورم در تئوري پردازي و تأمل در باب انقلاب، نميتوانيم آن فوايدي را كه براي علم به همان معني مصطلح (Science)وجود دارد، از آن انتظار داشته باشيم!

هاديان: بله همين طور است. در منظر پوزيتيويستي بحث تعميم پذيري، امكان تطبيق، تصرف، آزمون پذيري و امور مشابه ديگر را داريم ولي در منظر نخست از آن فوايد و نتايج بايد صرف نظر كنيم.

* به نظر ميرسد ما حتي در همان چارچوب پوزيتيويستي نيز دچار پلوراليزم نظريهاي خواهيم بود، در آنجا اين گونه نيست كه يك نظريه باقي بماند. چنانكه اسكاچپل، برينگتون مور، تد گار، چالمرز جانسون و... در همين چارچوبند و ما تنوع تئوريكي كه در آنجا داريم خيلي گسترده است; يعني اتخاذ آن مبنا هم به هيچ وجه به اين معني نيست كه ما وحدت تئوريك خواهيم داشت.

هاديان: هيچوقت نميتوانم چنين تصور كنم كه يك تئوري خاص بر ديگر نظريهها مسلط شود و همه وجوه انقلاب را تبيين نمايد; حتي با قبول پيشفرضهاي پوزيتيويستي اين تصور ممكن نيست. البته با پيش فرض معرفتشناسياي كه بنده قائل شدم ممكن است تئوريها خيلي بيشتر شود، اما اين بدين معني نيست كه تعداد آنها زياد است. ضمن اينكه گفتم اين ذهن را اقناع ميكند و مزاياي خاص خودش را دارد. ولي به خاطر همين شرايط و مسائلي كه شما ذكر كرديد پيشنهاد من هم اين بود كه همين مسير را پي بگيريم; يعني مسيري كه در آن به دنبال تعميم، تصرف و آزمون باشيم و اين در عمل بسيار مفيد خواهد بود. اما فراموش نكنيم كه آن نگاه معرفت شناختي، ابزار نقد به دست ما ميدهد و ما را از جزميت خاصي كه اين علوم سعي ميكنند به ما بدهند بيرون ميبرد و ارزش اينها را يك ارزش نسبي تلقي ميكند و علم به معني Scienceرا از اين كه خيلي مطلق تفسير بشود خارج ميسازد. از اين ديدگاه، علم جايگاه خاص و تواناييهاي خاص و ضعفهاي خاص خودش را دارد و در چارچوبي كه ميتواند كمك كند و حلاّل مشكلات باشد محدود ميشود.

* در واقع منظر معرفت شناسي مورد تأكيد شما، نگاهي درجه دوم به همان علم ـ از منظر پوزيتيويستي ـ ميتواند باشد. ولي اين نكته را نيز بايد عرض كنم كه وقتي ما به لحاظ نظري معتقد شويم كه شما دنبال اين نباشيد كه به روشمندي واحد يا مباني واحد يا مفروضات واحدي در نظريه پردازيتان دست يابيد، و به لحاظ عملي توصيه به عكس كنيم، توصيه ما صرفاً يك بحث اخلاقي و ارزشي خواهد شد كه البته مبناي نظري و اعتقادي نيز نخواهد داشت، يعني همان شكاف ميان نظر و عمل رخ ميدهد.

هاديان: خير، باز اين تابع همان ملاك مفيديّت است. بنده عليرغم همه مطالبي كه خدمتتان عرض كردم در كلاس دانشگاه مدافع اين نظر هستم; زيرا در عمل مفيد است. يك مدير وقتي ميخواهد تصميم بگيرد قطعاً با دانستن مباني معرفتشناسي اوليه مورد نظر من، خيلي مجهز و مسلّح براي تصميمگيري نخواهد بود، ولي با آن مبادي و مباني پوزيتيويستي ـ اگر آنها را درست به كار ببندد ـ خيلي تواناتر و بهتر ميتواند تصميم بگيرد. بنابراين منظر دوم خيلي كارآمد و مفيد خواهد شد، بويژه در خصوص علوم اجتماعي كه فعلا در دانشگاهها جريان دارد.

* شما هم معتقديد كه بايدها ربطي به استها ندارند; پس دراستها ميتوان يك جور نظر داشت و در عين حال در بايدها به نظر ديگري دست يافت؟

نه; البته من اعتقاد به مجزّا بودن آن دو مقوله دارم، اما فكر ميكنم در حال حاضر خيلي به بحث ما مربوط نميشود و بحث مجزّايي است. ولي در اين مسئله وقتي توصيه ميكنم در همان عرصه بايدها، و بدون بحث از عرصه استها، سخن ميگويم. اگر عرصه استها را از من بپرسيد، چيز ديگري به شما خواهم گفت.

بنابراين در مقام توصيه و با عنايت به عرصه بايدها بنده نگاه پوزيتيويستي را داراي مزايا و فوايد بسيار ميدانم. براي مثال، شهردار منطقهاي هستيد و ميخواهيد كار خود را ارزيابي كنيد و بهبود بخشيد; در اين مقام آن بحثهاي معرفت شناختي، چندان كمكي نخواهد كرد. زيرا چارچوبي به دست نميدهند كه فرضاً چگونه تصميم بگيريم. و مسئله آنها و حوزه بحثشان امر ديگري است: مثل اين كه معرفت چيست، چگونه شكل ميگيرد و... بعد هم توصيههايي ميكنند. اما در نگاه از زاويه پوزيتيويستي راه حل ارائه نمودن و اين كه چنين بايد ارزيابي نمود، چنين بايد پرسشنامه تنظيم كرد، بدين صورت بايد اندازهگيري نمود، از لوازم طبيعي است. و يا اين كه فلان تصميم يا تحليل 70 درصد يا80 درصد موارد را شامل ميشود و در اين محدوده صادق است، از تبعات قهري است. و در نتيجه مفيديت و كارآمدي از ثمرات اين نوع نگاه خواهد شد و اصولا با همين پيشفرضهاي پوزيتيويستي علم بوده كه علوم طبيعي تا اين حد توانسته رشد كند. گرچه يقيني نيست و مثلا پارادايم نيوتن مشكلاتي داشته، پارادايم قبل از نيوتن و يا حتي پارادايم انشتين دچار اشكالاتي هستند، اما به اندازهاي دقيقند كه ميتوانند بسياري از محاسبات را سامان دهند و بر مبناي آنها، نظير همان پارادايم نيوتني، بشر قادر بوده كه فرضاً فاصله زمين تا ماه و فشارهايي را كه در جوّ است محاسبه نمايد، دستگاههايي بسازد، آپولويي درست كند و كامپيوتري اختراع نمايد....

گرچه اين محاسبهها صد در صد درست نيست، اما به اندازه كافي تا حدي كه بتواند پيش بيني كند كه چگونه فلان سفينه را بلند كنند و چگونه آن را در ماه بنشانند و چگونه برش گردانند، دقيق بوده و لذا مفيديت و كارايي داشته است. نظريهها و فرضيهها در تمام عرصههاي علوم طبيعي، پيشرفتهايي كه در پزشكي شده، و پيشرفتهاي علم شيمي، هيچ كدام امري مطلق و صددرصد نيست، اما به اندازهاي مفيد است كه توانسته ما را قادر سازد تصرفاتي در طبيعت كنيم. البته علوم اجتماعي به اين نحو نبوده و هيچ وقت هم نميتواند باشد كه در حد دقتي كه علوم طبيعي دارد، ظاهر شود. نه اين كه فعلا نميشود و صد سال يا دويست سال ديگر كه ما پيشرفتمان بيشتر خواهد شد ميتوانيم به آنها برسيم، بلكه جوهر انسان متفاوت است. در عين حال، همين علوم اجتماعي هم بسيار مؤثر بوده و ما را قادر ساخته كه محاسباتي را در اقتصاد انجام دهيم و مثلا بالا و پايين رفتن قيمت را علت يابي كنيم يا در انسان شناسي و روان شناسي به ناشناختههايي دست يابيم; چنانكه امروزه اين علوم در نهادها تصرف كردهاند و بيشتر زواياي ناشناخته انسان را به تسخير ميكشند و مطالعه و بررسي ميكنند.

گاهي ميبينيد يك روانشناس را ميآورند و در فلان برنامه مينشانند و در كنار او هم از يك عالم ديني دعوت ميكنند و آنگاه اين عالم ديني تنها به تأييد حرفهاي آن روانشناس ميپردازد. يك حديث يا يك آيه پيدا ميكند فرضاً ميگويد مذهب ما هم اين نكته را تأييد ميكند; يعني كار عالم ديني صرفاً تأييد كردن نظريههاي متفاوتي كه از سوي روان شناسان مطرح شده، ميگردد. به هر حال اين نگرش پوزيتيويستي چنان توانايياي را به بشر داده كه بيشتر و بيشتر بشناسد و تسخير كند; چنانكه در سطح روان شناسي فردي، جامعه شناسي، اقتصاد، انسان شناسي و... اين امر را ميتوان ملاحظه نمود. اينها مجموعاً نقاط ضعف و قوتي است كه در مقايسه با قبل و در علم به معناي Scienceيعني فعاليت تعميم پذير و تكرارپذير، بر مبناي همان پيش فرض پوزيتيوپيستي بنا ميشود و بعد از اين كه بنا شد مفيد هم خواهد بود به لحاظ عملي با نظر به استانداردهاي مفيديت كه در جامعه ميپذيريم.

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. دكتراي علوم سياسي، عضو هيأت علمي دانشگاه امام صادق.

2. دكتراي علوم سياسي، عضو هيأت علمي دانشگاه تهران.

[73]

اشاره

رخداد انقلاب در حوزه علوم انساني، به مثابه پديدهاي اجتماعي، در ضمن چارچوبهاي مختلف نظري از قبيل چارچوب ماركسيستي، ديدگاه وبري، نظريه ساختارگرا و مكتب تعادل و نظريه نخبهگرايي مطالعه شده است و رهيافتهاي گوناگوني نظير رهيافت اقتصادي، جامعه شناختي، سياسي و روانشناختي در بررسي آن به كار آمده است. در عين حال، نارسايي منظرها و رهيافتهاي موجود، در خصوص تحليل انقلاب اسلامي ايران، از سوي برخي محققان مورد توجه قرار گرفته; چنانكه برجستگي نقش آموزههاي ديني و ابعاد فرهنگي انقلاب، منشأ اعتراض آنان به ناكارايي ديدگاههاي موجود به لحاظ روش شناختي ميباشد. اين گفتار، ضمن پافشاري بر ناكارايي مطالعات علوم اجتماعي رايج به دليل نارسايي مورد اشاره، نخست بحث امكان وجود نظريهاي فراگير نسبت به پديدههاي خاص را مورد تأمل قرار ميدهد. پس از آن از مقولاتي همچون: ماهيت فرهنگي انقلاب، لزوم درونكاوي و به كارگيري روش تفهمي، انقلاب به عنوان بخشي از فرآيند بلندمدت نوسازي، بحران تاريخي در نتيجه از هم گسيختگي در نظام ارزشي، و تابعيت تحولات داخلي نسبت به امواج خارجي، سخن به ميان ميآورد. در ادامه از ويژگيهاي متمايزكننده انقلاب اسلامي، با عناويني همچون: تمايلات ديني در حركت اجتماعي، بازگشت به گذشته و انقلاب براي خدا، شكلگيري حضور گسترده مردم، پيدايش رهبري با اقتدار ديني، تكوين نمونه آرماني نظام حكومتي به عنوان مدل جايگزين و سرانجام سرعت بالاي فروپاشي رژيم گفتگو مينمايد و در خاتمه، بحث از تفكر شيعي به مثابه زمينهساز انقلاب شيعي، رويكرد شيعه به عملگرايي، ظهور فرآيند هويتيابي در جامعه ديني و بروز نقش علما به مثابه نقشي كليدي در اين فرآيند، ظهور انقلاب اسلامي به مثابه واكنشي به دوگانگي ساختاري و كاركرد واسازي دولت و نيز در استمرار فرآيند هويتيابي جامعه ديني، از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

[74] [75]